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rivendichiamo la precaritaTuesday, July 27, 2004
Interview Alex Foti
Gratipalista Sound Sytem - Wiki
This is a working transcript of the telephone discussion with Alex Foti of Chainworkers Italy at Flaxman Lodge 12/06/04 and consitutes 41 mins of a 44 mins recording - please feel free to correct any errors.
telephone rings'...
Alex Foti : Hello
Jakob Jakobsen : Hello Alex
A.F. : hey…….
J.J. :…… How are you?
A.F. : Alright alright, very good very good I'm just going to have to catch my breath because Nickolai (Jakob’s colleague in Milan) has been training me and hopefully I´ve warmed up to make myself understood.
J.J. : Great. Pauline here will give a short introduction to what we've been talking about then we can carry on with some questions
A.F. : Ok, say that again cos?... you will to make a short introduction then you will pose questions?
J.J. : Yes.
A.F. : Ok. [is] Flaxman Lodge? is there with you? Ok, so hi to everybody.
All : Hi
A.F. : Ok, I´m here with you and lets hope to share issues of radical organising across Europe, so on and so forth, and I will be extremely happy to share our chainworkers? experiences? of it.
Pauline van Mourik Broekman : Alex, My name is Pauline and we're here with about 15 people so we thought it would be only fair to you to give a short description of what has been happening in the past few days so that you get a bit of an idea of the of? discussions we´ve been having.
A.F. : Sure
P. vM.B. : Although the workshop is called a Unionising Workshop there has been a little bit of a misunderstanding in us fetishising the union as a form. We just wanted to have a historical purview over moments in time and history that may be similar and that we could learn from. We haven´t necessarily proposed the union as the ultimate solution ...
A.F. : Sure, yes...I mean we’re not a formal union but we do interact daily with unions...
P. vM.B. : ...We´ve looked at anything from; women involved in the Miners Strike in the seventies eighties? and similarly Transport Workers and Cleaners and a variety of films made by artists groups who were trying to highlight the plight of ... maybe what would then have already been precarious workers...
A.F:…. I saw the programme on the mailing list.
P. vM.B. : Yeah. Exactly...
A.F. : Excellent...
P. vM.B. : What we´come up with a little bit - as a problem - is the issue of what links exactly are between us and workers who are maybe more genuinely precarious, and we´ve tried to really deal with the specifics of cultural work which especially now can be seen as much more privileged perhaps, because of the ....
A.F. : ...Well, both protagonists do not have a steady income, that’s the starting point....I mean precariousness still effects both but of course, our respective market values are different, as are our organising traditions, interactions with power. A bit of social structural analysis is in order to see what, in the neoliberal market, what kinds of job figures have emerged, what kinds of consent and conflict we have seen over the previous decades...I mean that now WallMart? has emerged as the largest company on earth, the fact that the monopolisation of knowledge has emerged as a major public issue and ???(sign of force??)
P. vM.B. :. Excellent
A.F. : So, I wait for your introduction and then we´ll start further.You tell me when I have to...
………
P. vM.B. : Well, thats then my introduction. I´m going to hand over to Jakob to ask you more specific questions. Thanks very much.
A.F. : Ciao, see you soon hopefully in London.
J.J. : But then, maybe, Alex could you introduce the Chainworkers and tell us what kind of organisation this is.
A.F.: Starting in 2000 we did a bit of (e?)merging, subvertising and yknow, you know union activism starting in public places such as malls and hypermarkets, autogrills, stuff like that. So, basically, over these four years we´ve done small and large direct actions such as picket lines, blockades, stuff which we´ve been trying to turn into highly visible conflicts to help out what we call chainworkers; people working in chain stores such as WallMart? or Tesco, the examples I was making previously. We decided to rescue Mayday Milano's sad destiny, which unfortunately (was that) the traditional unions let it die. Milano, being the city where most temps or part-time are concentrated in Italy to make, (Mayday) to turn it into the 'holiday of precarie' that´s how its called in Italy. There is at least a milion workers in the Milano area that have no certified social rights, even basic rights such as paid maternity leave and stuff like that. It started almost underground with a rank and file union called Cooper(?), we started federating first in Milano squats and inviting the French strikers from the fast food industry, there is (Abdul Mibuki names???M 6min 40sec) And other Macworkers that occupied and have done sit down strikes in Paris over 2000 and 2001 and so we did the first Mayday parade in the afternoon in Milan then over three years grew in participation from 5 to 50,000 and this year around 70 to 80,000 possibly for those overly optimistic a 100,000 workers, largely under the same rubric of precarie (?) we had knowledge workers, we had nurses, teachers, researchers, call centre operators thats is one of our main areas of activity where we had a strike together with the Vodafone workers. Its a way of, in a way connecting all the conflicts that have been emerged during that year(?) conflicts where tranport workers strike in Milan, Bologna, Venice other cities and the agitations of teachers, and university researchers. So, Chainworkers basically is a collective of union activists and media activists...go inside euromayday.org you can see what kind of European networks we have been trying to put in place this year, in fact we called it euromayday.org 4? because at the same time it was at the same time in Milan and Barcelona and the intermittants from Paris participated in both, together with other brothers and sisters they were in the both cities. We´re trying with Association Precarious (association?) and Precarious y la Deriva in Madrid with Macworkers resistance who participated in Florence(another organisation nam,?).. to establish a common network of conflict which actually could further basic social legislation across the EU from then on agitate for more advanced social rights.
J.J. : OK
A.F. : Hello, Maybe I talk too much you tell me other...I mean...I can tell you, you know, what kind of political identities have participated in this process in Italy, what kind of repercussions they’ve had with respect to the Italian labour movement, what kind of European unions have interacted with this. I mean you tell me…what kind of aspects you’d rather have me…
J.J. : That would be great. Go ahead, I think its interesting how you are linking up with these other structures around you, so that would be interesting. To hear...
A.F. : Sure, now in fact, we proposed to the unions it with which we first started, as a libertarian format to which all kinds of organized subjects, large and small could federate themselves and give their own version also yknow colourful, creative aswell as angry about precarity. Their own interpretations, their own social claims to fight it. From migrant workers, knowledge workers, CD hackers, and so on and so forth. So to have also have all the components of the Italian left which is quite diversified, to, be compelled to have a say…not to have a say, to express their view, on a huge social issue. Today in Italy there are at least seven million part-time precarious workers, and over the new the EU there are, just talking about part-time, thirty million people working part-time. And these people are paid sub-standard wages and are excluded from most basic services, cultural services, and access to media and social participation. So, I mean we think that only ???? social expression through conflict, but, leading the way of social activation together with the traditional political organizations, I mean of course we’re kind of selective, in the sense that it’s a extreme leftist thrust and so only the socialist unions are really are into it anarchist greens, gays, critical mass, bikers these kinds of subjects who are really the ones driving, disobedienti, Indymedia. What’s not worthy ??is that this self-organisation throughout Italy over three months, organized around this holy icon which we called St Precarious which has been very popular, the saint has been present in tons of conflicts all over the peninsula over the last two / three months all over and people more and more know about St Precario...has been a way of showing the power of the multitude, if you want to use those words. In the sense that in Milan we have been much more powerful in terms of social participation, than the traditional unions which have been very much for appeasement in the face of mounting exclusion and poverty not only amongst old people, but among young generations and young families.
P. vM.B. : Johnny is going to ask you a question now.
A.F. : Could you understand what I was saying?
P. vM.B. Very well, very well. Thanks
Johnny Spencer : Hi, its Johnny. I was just curious to know if you’ve had any resistance from the authorities?
A.F. This year, because we campaigned against Sunday openings, and especially Mayday openings. So, in the morning we picketed the whole city, and the largest chain stores who announced the public they would be opening, in fact they had to shut down. And so especially the city authorities, and especially you know the Berlusconi fascist government runs the city here in Milan said loud words of condemnation saying that we were some precario criminals and this and that. But so far, I mean we have played it aggressively enough, but not so much destructively to be persecuted, there is some minor persecutions about picketing and some blockades, but so far we have managed to avoid the worst. Its vital that in fact to be protected, for a political organization in a way to throw an umbrella over you of indulgence at least. So its important to work with rank and file organizations around you.
P. vM.B.. : Jakob again.
J.J. :Could you define a little closer the difference between the knowledge workers and precarious workers?
A.F. : I don’t know what kind of sociology you have studied there but here I studied Castellis and this and that, and what you see over a comparative study of advanced capitalist countries is that over the last twenty years two groups in services have enlarged, at the top and at the bottom of the service sector yknow. Sales operators, truck drivers, logistics, personal services, social services these are the jobs that have lost out they have undergone the worst corporization/pauperization(??) over these years, right. And then at the top there is a strongly individualised yknow so – called ‘creative’ class of people producing basic input for the system. These two strains have so far been very far apart, but over the last three years the crisis of the new economy, and the internal crisis within neo-liberalismin our view, I don’t know if we’re right, have shown, yknow computer programmers, they are easily substitutable with computer programmers elsewhere in India, so they’ve realized, finally, that their interest doesn’t lie with corporate interests or stock options. So, I think all of us, yknow, either you’re a computer programmer, either you’re a cashier at Tesco’s, you don’t know whether you have a pay cheque next month. This is what social precarity is about. There is a definite ??? Mayday, so far has been this, to unite service workers and knowledge workers in a common route of struggle and a process of multiplication of conflicts.
P. vM.B. : Alex, I wanted to ask whether you subscribed to this idea that has been discussed a lot, after September 11th, and maybe also because of a perception of activism as more symbolic than to rooted in the local that a sort of self-assessment is taking place o the part of activists, also to do with how they build alliances, who they build alliances with and whether any fragility has been set up by the sort of ‘polymorphous perversity’ cutting across all movements whether that has possibilities to weaken it because actually sometimes people don’t know who they’re building alliances with? Sorry that’s about two questions…I’d be interested because…
A.F. :...Sure. Yeah. Most people in the movement, not really opposed it, but thought it was a hopeless cause, yknow labour and all this was old hat. In a way they were more interested into playing media stunts that do, ..??? in which media activism plays a large role. The point is, the process has set? Itself, in that it was really, at least in Italy and in Spain and in France, a problem that had to come out into the open. I mean all these young people…[break]
A.F. :…founded in 1995 after the French big strikes is also taking part. What’s interesting is that if you interact with actual people, moving on conflicts then in a way this force compels the other ? structures, the organizations to follow along, instead of the opposite process that we saw in the 20th century. For example Tutti Bianchi, Disobedianti, who have been symbolic of the general movement, first were’nt so much into the process, this year have been with us for four months since the boat strike in Venice in the winter and then with the big commercial strikes that followed in the sense that also we founded this organization called PreCogire? ?it’s a space of discussion for all activists working in precarity in Italy. Now we’re trying to establish a network of information centres and legal help, and collective solidarity crews so to speak, flying picket lines stuff like that. So, in the end if it works people get in, if we want to give reality an ideological interpretation it doesn’t work that well. It’s a process of trial and error to find the right social claims to fight for the organizational forms networking situations and strategies…
P. vM.B. : You’re doing so well we’re slightly dumbfounded.
A.F. : We’re centred in a neighborhood in Milan thats called Isola, I mean I invite you all to come, we just opened a hostel, there is really an epicentre of activity. I mean our identity is basically temps working in the media industry, computer hackers, and then people working in the transport, people working in the Milano Fair doing stands or people working in the concerts, stage hands stuff like that. So we try to develop, at first a strong presence in a neighborhood that has a radical tradition, try to be effective at a city level, but never neglecting relations with other subjects similar to us across Europe, and with Italian movements which has a complex dynamic and a powerful presence in Italian society. I think June 4th, I hope we demonstrated we’re still alive, I hope.
P. vM.B. : At the moment it seems like the common ground is Europe – have you tried to create other linkages with groups in America?
A.F : In our crew there is …. Giorgio who is linked to the attempts at unionising Starbucks or other strikes of course there’s the big Californian supermarket strikes earlier this year. But so far only with the retail worker we have scattered … can happen would be great. Also we are writing these mags with gabinger ? and kenra in Amsterdam that;s called ? magazine and it is going to feature a special issue on precarity and so we are looking for articles on the American experience. Over more organising and stuff consumer awareness all that stuff. No but with les intermittents we’re going to Paris – and I invite you all to go Paris for June the 26th because they are going to celebrate their first year of organising and we are thinking if we can do you know a common european process of activation there is a certain strong moment in every country. Let’s say for New Year’s Eve in Copenhagen because there is the fight for Kristiana, May Day in Paris, Barcelona, women and precariousness stuff like that. You know there is an exact white collective that is part of chain-workers that this year that these political parties that jump on the bandwagon of Mayday trying to subtract it for us. We have declared we work on that women’s day also to rescue that holiday I mean I cannot talk much about it you’ll have to ask my girlfriend Zoe how in fact precarious is impacting women today, how liberal feminisim is not able to talk about social exclusion. This is basically what Movinas. next week in Bologna will meet all the all the pre-cards To decide about this sub precarial chain about points over the terrirtoy . Let’s meet, let’s meet in Turin, Paris, midway in London for the Forum to talk about opportunities for cross-solidarisation.
P. vM.B. : Excellent.
A.F. : Pronto?
J.J. : can I .. you people who go and do these pickets in front of supermarkets, are you yourself living this kind of precarious life, going between jobs and so on and so forth, what kind of backgrounds do you have?
A.F. : Sorry I didn’t get that – I understood it was about pickets but I didn’t get the rest
J.J. I’m just asking in a way a personal question, what kind of backgrounds you have in this struggle?
A.F. :Usually we are contacted by people invited to the site who tell us there is a situation of victimisation, of mob?, of being set up … from this mailing list, we have the news of Zara, you know, the emerging Spanish retail fashion chain, that there have been abuses, there have been fights because they them got pregnant and stuff like that so you know that kind of stuff. So we went with the pink block and the samba band, a kind of procession, we broke into the store and we paraded for half an hour, and then we picketed the entrance, we wouldn’t let anybody in so eventually they had to close it down for the day and then the process was repeated for the Mondatori bookstore and for the place next door because these were the stores really downtown nearby the Duomo where really the last stores opened in the city.. and so, basically, what we try to do is make it not too aggressive so workers don’t get scared. Consumers we don’t care so much, in the sense that we don’t have much respect for people that think Mayday is a day to go shopping. We try to explain our case, but in the end we do not let people in. But we try to make it creative but firm, in the sense, you know, to have soft appearance but hard resolve.
J.J. : So you have an office where…?
A.F. : Yes, we have an office in this squat and every Wednesday from 7-10, our lawyer and our agents and the union delegates we work for are there to support people that have been fired.. from hotels…. for example, there was an hotel worker and a tv studio person there that came in yesterday. I mean this is like really the latest stage of our work because until now we have been scattered organising this territory, and trying to connect all the dots in the city. In the north, we have two delegates in the Ocean, it’s this French chainstore, there’s people working in this other chain in the north east, you know, it’s a bit of trying to mesh in and weave in all these micro networks.
J.J. : You are working together with traditional unions as well?
A.F. : Traditional unions in the retail sector are fairly corrupt in Italy and they hate us because, for example, when there is a strike nobody goes on strike, we are the only ones trying to put some pressure on these large employers. Let’s not forget H&M, Marks &Spencer and all these guys, they have nowhere to go, it’s not like a factory that when workers demand higher wages they shut down and re-locate in China. I mean these are people that cough up cash because they are appropriating urban resources of all of us. Traditional unions think that we are a pain in the ass also because, so far, they don’t really care so much about young workers because they figure that in Italy, they stay with the family, so even if they were paid below the minimum wage, nobody has to complain about it. So in terms of that, Italian society is really blocked. I mean, we have the lowest birthrate in human history and that’s glued to the fact that
young people do not have access to social services and work for parents I mean basically, the minimum wage in Italy is around 5 Euros even for people who get out of college
… hello?
J.J. : The chainworkers isn’t like a union where you can become a member, it’s more like an office facility and a way to mobilise direct action. You’re not structured like a union.
A.F. : No no .. we consider ourselves as a union sabotaging agency. We are more like media activists, that’s closer to our political reality. But since unions have been unable to provide effective answers, we have also started sometimes working along more traditional organising. For example, the Italian metalworkers union this year, the big one, the biggest official radical union so to speak participated in Mayday so we were happy about that. I mean they won in a strike against Fiat in Malfi an important strike with two or three weeks of pickets We look a lot to union parts, but we do not have much confidence other than in smaller organisations more able to organise horizontally with us. Say I mean smaller unions like [Coup bas so coup]. They are a splinter union from an official union. They have been gaining incredible strikes in Al Italia, in the schools and in other sectors of society. I mean, unions here are stronger, they have been
co-managing neo-liberal reform so far, so effectively conflict was abolished in Italy. So we are trying re-ignite this force from below.
(long pause)
So not everybody’s happy about it!
Maybe … ain’t you bored of listening to this spaghetti talk?
J.J. : We have had this discussion whether precariousness is a new kind of situation or this kind of precarious work has always been done.
A.F. : No, it has always been done but before contingent work was peripheral to the process of accumulation. It was first with the Japanese model that the peripheral workforce started emerging as a functional element in justifying production in the 70s and so on but then suddenly a ? used existential instability is present in no professional figures even at top corporate echelons. I mean ANYBODY can be fired at will. I mean, it didn’t used to be that way, that’s for sure. If you look at the culture of the valley of the northwest of, you know, of Cambridge programmes, it’s a totally individualistic libertarian culture, but then after forty, you don’t know how to take care of yourself, you know. We’ve been buying in this fast and burn culture but now the downsides are apparent. For example, Amazon.com workers have been striking over, you know, abysmal conditions. Wastaq.org [??] in America. has been trying to organise information workers. People who have been selling their talents individually have to realise that of course strength is in collective action and on the other side, if they do not support collective movement of the service or factory workers that have a lonbger and hbetter tradition of organising .and conflict, then I mean no social reform, no post-industrial better society will ever emerge. Because We are likely to be subsumed into I don’t know into corporate consent, into deviance that doesn’t have any figures.\
Radical identity is just like a che guevara t-shirt. It doesn’t have any effect. 34;44
J.J. : I’m a little bit interested … we are more or less cultural workers here and you’re talking about linking up, unionising and media activism - and the media activism sounds similar to cultural work in a way…
A.F. :…sure it definitely is, most art today… I don’t know if you agree .. is almost activism…
J.J. :…yeah but we had these discussions whether we as cultural workers were quite privileged – and as a point of departure how we could talk about precariousness when there’s people who are much more.. like.. in the shit than we are - and there were these debates about whether we were patronising people who….
A.F. : …I think ….35:44 If you strike a desk or picket the Tate gallery that’s when you’ve really short circuited society. I mean cultural consumption and everything? consumption being blocked – that’s really a major achievement. I’m a member of the middle class, I mean I come from a middle class family but I think that middle class activism brought down the Berlin Wall. We don’t have to be ashamed of what we are – we just have to try to connect with other social forces that like us, are interested in social progress and in totally subverting neoliberalism which has now become naziliberalism (laughter) …36:34…. has made it harder for all of us. I don’t know, in the service industries? the started with a? shift in the Popular front – the progress of the popular front is based on an alliance of the creative class with the service class otherwise it’s a Darwinian world awaits all of us – I don’t want to be catastrophic but sometimes I am, especially these days….. As artists, intellectuals, as polygots we have a responsibility in having up?? a true European movement, a social and civic society emerge? – that’s our responsibility vis-à-vis the rights?. I mean that we’re the only ones who really have and power??? with the technocrats, the corporate elites, with state elites – you know, we can shame them (laughter), we’re the ones who attract media? conflicts, that’s a good way of filling the horizon with people…
Pronto…
J.J. : yes I think we are, well… are there any more questions…
Merlin Carpenter: … yes, I have one. Hello, my names Merlin, just following on from what you were saying before..you were saying that you can imagine…or you were implying that you weren’t going to develop into a traditional union. But can you imagine a more traditional or long term union arising for example, shopworkers – coming out of what you’re doing - or do you think it’s a completely separate thing…or is that not necessary.
A.F. : I totally believe that a mutation of unionism like the one we had in the 1930’s – where industrial unionism was born is necessary, for example it’s ridiculous that in a Mall all workers are not represented by one union – I mean they work in the same physical place! Why? Or for example, why can’t a union cover all the supply networks of a given manufacturing plant and so on and so forth. So definitely, I think that traditional unionism is over and restructuring and re-organisation along new lines of economic accumulation? is in order. But today, people do not project their identity on labour – I mean they might spend most of their daytime working but their identity is made in social relations, in communication, in their leisure time and that’s really were the unions really lost their grip on society. I mean they provide modes of on socialbility,
This is a working transcript of the telephone discussion with Alex Foti of Chainworkers Italy at Flaxman Lodge 12/06/04 and consitutes 41 mins of a 44 mins recording - please feel free to correct any errors.
telephone rings'...
Alex Foti : Hello
Jakob Jakobsen : Hello Alex
A.F. : hey…….
J.J. :…… How are you?
A.F. : Alright alright, very good very good I'm just going to have to catch my breath because Nickolai (Jakob’s colleague in Milan) has been training me and hopefully I´ve warmed up to make myself understood.
J.J. : Great. Pauline here will give a short introduction to what we've been talking about then we can carry on with some questions
A.F. : Ok, say that again cos?... you will to make a short introduction then you will pose questions?
J.J. : Yes.
A.F. : Ok. [is] Flaxman Lodge? is there with you? Ok, so hi to everybody.
All : Hi
A.F. : Ok, I´m here with you and lets hope to share issues of radical organising across Europe, so on and so forth, and I will be extremely happy to share our chainworkers? experiences? of it.
Pauline van Mourik Broekman : Alex, My name is Pauline and we're here with about 15 people so we thought it would be only fair to you to give a short description of what has been happening in the past few days so that you get a bit of an idea of the of? discussions we´ve been having.
A.F. : Sure
P. vM.B. : Although the workshop is called a Unionising Workshop there has been a little bit of a misunderstanding in us fetishising the union as a form. We just wanted to have a historical purview over moments in time and history that may be similar and that we could learn from. We haven´t necessarily proposed the union as the ultimate solution ...
A.F. : Sure, yes...I mean we’re not a formal union but we do interact daily with unions...
P. vM.B. : ...We´ve looked at anything from; women involved in the Miners Strike in the seventies eighties? and similarly Transport Workers and Cleaners and a variety of films made by artists groups who were trying to highlight the plight of ... maybe what would then have already been precarious workers...
A.F:…. I saw the programme on the mailing list.
P. vM.B. : Yeah. Exactly...
A.F. : Excellent...
P. vM.B. : What we´come up with a little bit - as a problem - is the issue of what links exactly are between us and workers who are maybe more genuinely precarious, and we´ve tried to really deal with the specifics of cultural work which especially now can be seen as much more privileged perhaps, because of the ....
A.F. : ...Well, both protagonists do not have a steady income, that’s the starting point....I mean precariousness still effects both but of course, our respective market values are different, as are our organising traditions, interactions with power. A bit of social structural analysis is in order to see what, in the neoliberal market, what kinds of job figures have emerged, what kinds of consent and conflict we have seen over the previous decades...I mean that now WallMart? has emerged as the largest company on earth, the fact that the monopolisation of knowledge has emerged as a major public issue and ???(sign of force??)
P. vM.B. :. Excellent
A.F. : So, I wait for your introduction and then we´ll start further.You tell me when I have to...
………
P. vM.B. : Well, thats then my introduction. I´m going to hand over to Jakob to ask you more specific questions. Thanks very much.
A.F. : Ciao, see you soon hopefully in London.
J.J. : But then, maybe, Alex could you introduce the Chainworkers and tell us what kind of organisation this is.
A.F.: Starting in 2000 we did a bit of (e?)merging, subvertising and yknow, you know union activism starting in public places such as malls and hypermarkets, autogrills, stuff like that. So, basically, over these four years we´ve done small and large direct actions such as picket lines, blockades, stuff which we´ve been trying to turn into highly visible conflicts to help out what we call chainworkers; people working in chain stores such as WallMart? or Tesco, the examples I was making previously. We decided to rescue Mayday Milano's sad destiny, which unfortunately (was that) the traditional unions let it die. Milano, being the city where most temps or part-time are concentrated in Italy to make, (Mayday) to turn it into the 'holiday of precarie' that´s how its called in Italy. There is at least a milion workers in the Milano area that have no certified social rights, even basic rights such as paid maternity leave and stuff like that. It started almost underground with a rank and file union called Cooper(?), we started federating first in Milano squats and inviting the French strikers from the fast food industry, there is (Abdul Mibuki names???M 6min 40sec) And other Macworkers that occupied and have done sit down strikes in Paris over 2000 and 2001 and so we did the first Mayday parade in the afternoon in Milan then over three years grew in participation from 5 to 50,000 and this year around 70 to 80,000 possibly for those overly optimistic a 100,000 workers, largely under the same rubric of precarie (?) we had knowledge workers, we had nurses, teachers, researchers, call centre operators thats is one of our main areas of activity where we had a strike together with the Vodafone workers. Its a way of, in a way connecting all the conflicts that have been emerged during that year(?) conflicts where tranport workers strike in Milan, Bologna, Venice other cities and the agitations of teachers, and university researchers. So, Chainworkers basically is a collective of union activists and media activists...go inside euromayday.org you can see what kind of European networks we have been trying to put in place this year, in fact we called it euromayday.org 4? because at the same time it was at the same time in Milan and Barcelona and the intermittants from Paris participated in both, together with other brothers and sisters they were in the both cities. We´re trying with Association Precarious (association?) and Precarious y la Deriva in Madrid with Macworkers resistance who participated in Florence(another organisation nam,?).. to establish a common network of conflict which actually could further basic social legislation across the EU from then on agitate for more advanced social rights.
J.J. : OK
A.F. : Hello, Maybe I talk too much you tell me other...I mean...I can tell you, you know, what kind of political identities have participated in this process in Italy, what kind of repercussions they’ve had with respect to the Italian labour movement, what kind of European unions have interacted with this. I mean you tell me…what kind of aspects you’d rather have me…
J.J. : That would be great. Go ahead, I think its interesting how you are linking up with these other structures around you, so that would be interesting. To hear...
A.F. : Sure, now in fact, we proposed to the unions it with which we first started, as a libertarian format to which all kinds of organized subjects, large and small could federate themselves and give their own version also yknow colourful, creative aswell as angry about precarity. Their own interpretations, their own social claims to fight it. From migrant workers, knowledge workers, CD hackers, and so on and so forth. So to have also have all the components of the Italian left which is quite diversified, to, be compelled to have a say…not to have a say, to express their view, on a huge social issue. Today in Italy there are at least seven million part-time precarious workers, and over the new the EU there are, just talking about part-time, thirty million people working part-time. And these people are paid sub-standard wages and are excluded from most basic services, cultural services, and access to media and social participation. So, I mean we think that only ???? social expression through conflict, but, leading the way of social activation together with the traditional political organizations, I mean of course we’re kind of selective, in the sense that it’s a extreme leftist thrust and so only the socialist unions are really are into it anarchist greens, gays, critical mass, bikers these kinds of subjects who are really the ones driving, disobedienti, Indymedia. What’s not worthy ??is that this self-organisation throughout Italy over three months, organized around this holy icon which we called St Precarious which has been very popular, the saint has been present in tons of conflicts all over the peninsula over the last two / three months all over and people more and more know about St Precario...has been a way of showing the power of the multitude, if you want to use those words. In the sense that in Milan we have been much more powerful in terms of social participation, than the traditional unions which have been very much for appeasement in the face of mounting exclusion and poverty not only amongst old people, but among young generations and young families.
P. vM.B. : Johnny is going to ask you a question now.
A.F. : Could you understand what I was saying?
P. vM.B. Very well, very well. Thanks
Johnny Spencer : Hi, its Johnny. I was just curious to know if you’ve had any resistance from the authorities?
A.F. This year, because we campaigned against Sunday openings, and especially Mayday openings. So, in the morning we picketed the whole city, and the largest chain stores who announced the public they would be opening, in fact they had to shut down. And so especially the city authorities, and especially you know the Berlusconi fascist government runs the city here in Milan said loud words of condemnation saying that we were some precario criminals and this and that. But so far, I mean we have played it aggressively enough, but not so much destructively to be persecuted, there is some minor persecutions about picketing and some blockades, but so far we have managed to avoid the worst. Its vital that in fact to be protected, for a political organization in a way to throw an umbrella over you of indulgence at least. So its important to work with rank and file organizations around you.
P. vM.B.. : Jakob again.
J.J. :Could you define a little closer the difference between the knowledge workers and precarious workers?
A.F. : I don’t know what kind of sociology you have studied there but here I studied Castellis and this and that, and what you see over a comparative study of advanced capitalist countries is that over the last twenty years two groups in services have enlarged, at the top and at the bottom of the service sector yknow. Sales operators, truck drivers, logistics, personal services, social services these are the jobs that have lost out they have undergone the worst corporization/pauperization(??) over these years, right. And then at the top there is a strongly individualised yknow so – called ‘creative’ class of people producing basic input for the system. These two strains have so far been very far apart, but over the last three years the crisis of the new economy, and the internal crisis within neo-liberalismin our view, I don’t know if we’re right, have shown, yknow computer programmers, they are easily substitutable with computer programmers elsewhere in India, so they’ve realized, finally, that their interest doesn’t lie with corporate interests or stock options. So, I think all of us, yknow, either you’re a computer programmer, either you’re a cashier at Tesco’s, you don’t know whether you have a pay cheque next month. This is what social precarity is about. There is a definite ??? Mayday, so far has been this, to unite service workers and knowledge workers in a common route of struggle and a process of multiplication of conflicts.
P. vM.B. : Alex, I wanted to ask whether you subscribed to this idea that has been discussed a lot, after September 11th, and maybe also because of a perception of activism as more symbolic than to rooted in the local that a sort of self-assessment is taking place o the part of activists, also to do with how they build alliances, who they build alliances with and whether any fragility has been set up by the sort of ‘polymorphous perversity’ cutting across all movements whether that has possibilities to weaken it because actually sometimes people don’t know who they’re building alliances with? Sorry that’s about two questions…I’d be interested because…
A.F. :...Sure. Yeah. Most people in the movement, not really opposed it, but thought it was a hopeless cause, yknow labour and all this was old hat. In a way they were more interested into playing media stunts that do, ..??? in which media activism plays a large role. The point is, the process has set? Itself, in that it was really, at least in Italy and in Spain and in France, a problem that had to come out into the open. I mean all these young people…[break]
A.F. :…founded in 1995 after the French big strikes is also taking part. What’s interesting is that if you interact with actual people, moving on conflicts then in a way this force compels the other ? structures, the organizations to follow along, instead of the opposite process that we saw in the 20th century. For example Tutti Bianchi, Disobedianti, who have been symbolic of the general movement, first were’nt so much into the process, this year have been with us for four months since the boat strike in Venice in the winter and then with the big commercial strikes that followed in the sense that also we founded this organization called PreCogire? ?it’s a space of discussion for all activists working in precarity in Italy. Now we’re trying to establish a network of information centres and legal help, and collective solidarity crews so to speak, flying picket lines stuff like that. So, in the end if it works people get in, if we want to give reality an ideological interpretation it doesn’t work that well. It’s a process of trial and error to find the right social claims to fight for the organizational forms networking situations and strategies…
P. vM.B. : You’re doing so well we’re slightly dumbfounded.
A.F. : We’re centred in a neighborhood in Milan thats called Isola, I mean I invite you all to come, we just opened a hostel, there is really an epicentre of activity. I mean our identity is basically temps working in the media industry, computer hackers, and then people working in the transport, people working in the Milano Fair doing stands or people working in the concerts, stage hands stuff like that. So we try to develop, at first a strong presence in a neighborhood that has a radical tradition, try to be effective at a city level, but never neglecting relations with other subjects similar to us across Europe, and with Italian movements which has a complex dynamic and a powerful presence in Italian society. I think June 4th, I hope we demonstrated we’re still alive, I hope.
P. vM.B. : At the moment it seems like the common ground is Europe – have you tried to create other linkages with groups in America?
A.F : In our crew there is …. Giorgio who is linked to the attempts at unionising Starbucks or other strikes of course there’s the big Californian supermarket strikes earlier this year. But so far only with the retail worker we have scattered … can happen would be great. Also we are writing these mags with gabinger ? and kenra in Amsterdam that;s called ? magazine and it is going to feature a special issue on precarity and so we are looking for articles on the American experience. Over more organising and stuff consumer awareness all that stuff. No but with les intermittents we’re going to Paris – and I invite you all to go Paris for June the 26th because they are going to celebrate their first year of organising and we are thinking if we can do you know a common european process of activation there is a certain strong moment in every country. Let’s say for New Year’s Eve in Copenhagen because there is the fight for Kristiana, May Day in Paris, Barcelona, women and precariousness stuff like that. You know there is an exact white collective that is part of chain-workers that this year that these political parties that jump on the bandwagon of Mayday trying to subtract it for us. We have declared we work on that women’s day also to rescue that holiday I mean I cannot talk much about it you’ll have to ask my girlfriend Zoe how in fact precarious is impacting women today, how liberal feminisim is not able to talk about social exclusion. This is basically what Movinas. next week in Bologna will meet all the all the pre-cards To decide about this sub precarial chain about points over the terrirtoy . Let’s meet, let’s meet in Turin, Paris, midway in London for the Forum to talk about opportunities for cross-solidarisation.
P. vM.B. : Excellent.
A.F. : Pronto?
J.J. : can I .. you people who go and do these pickets in front of supermarkets, are you yourself living this kind of precarious life, going between jobs and so on and so forth, what kind of backgrounds do you have?
A.F. : Sorry I didn’t get that – I understood it was about pickets but I didn’t get the rest
J.J. I’m just asking in a way a personal question, what kind of backgrounds you have in this struggle?
A.F. :Usually we are contacted by people invited to the site who tell us there is a situation of victimisation, of mob?, of being set up … from this mailing list, we have the news of Zara, you know, the emerging Spanish retail fashion chain, that there have been abuses, there have been fights because they them got pregnant and stuff like that so you know that kind of stuff. So we went with the pink block and the samba band, a kind of procession, we broke into the store and we paraded for half an hour, and then we picketed the entrance, we wouldn’t let anybody in so eventually they had to close it down for the day and then the process was repeated for the Mondatori bookstore and for the place next door because these were the stores really downtown nearby the Duomo where really the last stores opened in the city.. and so, basically, what we try to do is make it not too aggressive so workers don’t get scared. Consumers we don’t care so much, in the sense that we don’t have much respect for people that think Mayday is a day to go shopping. We try to explain our case, but in the end we do not let people in. But we try to make it creative but firm, in the sense, you know, to have soft appearance but hard resolve.
J.J. : So you have an office where…?
A.F. : Yes, we have an office in this squat and every Wednesday from 7-10, our lawyer and our agents and the union delegates we work for are there to support people that have been fired.. from hotels…. for example, there was an hotel worker and a tv studio person there that came in yesterday. I mean this is like really the latest stage of our work because until now we have been scattered organising this territory, and trying to connect all the dots in the city. In the north, we have two delegates in the Ocean, it’s this French chainstore, there’s people working in this other chain in the north east, you know, it’s a bit of trying to mesh in and weave in all these micro networks.
J.J. : You are working together with traditional unions as well?
A.F. : Traditional unions in the retail sector are fairly corrupt in Italy and they hate us because, for example, when there is a strike nobody goes on strike, we are the only ones trying to put some pressure on these large employers. Let’s not forget H&M, Marks &Spencer and all these guys, they have nowhere to go, it’s not like a factory that when workers demand higher wages they shut down and re-locate in China. I mean these are people that cough up cash because they are appropriating urban resources of all of us. Traditional unions think that we are a pain in the ass also because, so far, they don’t really care so much about young workers because they figure that in Italy, they stay with the family, so even if they were paid below the minimum wage, nobody has to complain about it. So in terms of that, Italian society is really blocked. I mean, we have the lowest birthrate in human history and that’s glued to the fact that
young people do not have access to social services and work for parents I mean basically, the minimum wage in Italy is around 5 Euros even for people who get out of college
… hello?
J.J. : The chainworkers isn’t like a union where you can become a member, it’s more like an office facility and a way to mobilise direct action. You’re not structured like a union.
A.F. : No no .. we consider ourselves as a union sabotaging agency. We are more like media activists, that’s closer to our political reality. But since unions have been unable to provide effective answers, we have also started sometimes working along more traditional organising. For example, the Italian metalworkers union this year, the big one, the biggest official radical union so to speak participated in Mayday so we were happy about that. I mean they won in a strike against Fiat in Malfi an important strike with two or three weeks of pickets We look a lot to union parts, but we do not have much confidence other than in smaller organisations more able to organise horizontally with us. Say I mean smaller unions like [Coup bas so coup]. They are a splinter union from an official union. They have been gaining incredible strikes in Al Italia, in the schools and in other sectors of society. I mean, unions here are stronger, they have been
co-managing neo-liberal reform so far, so effectively conflict was abolished in Italy. So we are trying re-ignite this force from below.
(long pause)
So not everybody’s happy about it!
Maybe … ain’t you bored of listening to this spaghetti talk?
J.J. : We have had this discussion whether precariousness is a new kind of situation or this kind of precarious work has always been done.
A.F. : No, it has always been done but before contingent work was peripheral to the process of accumulation. It was first with the Japanese model that the peripheral workforce started emerging as a functional element in justifying production in the 70s and so on but then suddenly a ? used existential instability is present in no professional figures even at top corporate echelons. I mean ANYBODY can be fired at will. I mean, it didn’t used to be that way, that’s for sure. If you look at the culture of the valley of the northwest of, you know, of Cambridge programmes, it’s a totally individualistic libertarian culture, but then after forty, you don’t know how to take care of yourself, you know. We’ve been buying in this fast and burn culture but now the downsides are apparent. For example, Amazon.com workers have been striking over, you know, abysmal conditions. Wastaq.org [??] in America. has been trying to organise information workers. People who have been selling their talents individually have to realise that of course strength is in collective action and on the other side, if they do not support collective movement of the service or factory workers that have a lonbger and hbetter tradition of organising .and conflict, then I mean no social reform, no post-industrial better society will ever emerge. Because We are likely to be subsumed into I don’t know into corporate consent, into deviance that doesn’t have any figures.\
Radical identity is just like a che guevara t-shirt. It doesn’t have any effect. 34;44
J.J. : I’m a little bit interested … we are more or less cultural workers here and you’re talking about linking up, unionising and media activism - and the media activism sounds similar to cultural work in a way…
A.F. :…sure it definitely is, most art today… I don’t know if you agree .. is almost activism…
J.J. :…yeah but we had these discussions whether we as cultural workers were quite privileged – and as a point of departure how we could talk about precariousness when there’s people who are much more.. like.. in the shit than we are - and there were these debates about whether we were patronising people who….
A.F. : …I think ….35:44 If you strike a desk or picket the Tate gallery that’s when you’ve really short circuited society. I mean cultural consumption and everything? consumption being blocked – that’s really a major achievement. I’m a member of the middle class, I mean I come from a middle class family but I think that middle class activism brought down the Berlin Wall. We don’t have to be ashamed of what we are – we just have to try to connect with other social forces that like us, are interested in social progress and in totally subverting neoliberalism which has now become naziliberalism (laughter) …36:34…. has made it harder for all of us. I don’t know, in the service industries? the started with a? shift in the Popular front – the progress of the popular front is based on an alliance of the creative class with the service class otherwise it’s a Darwinian world awaits all of us – I don’t want to be catastrophic but sometimes I am, especially these days….. As artists, intellectuals, as polygots we have a responsibility in having up?? a true European movement, a social and civic society emerge? – that’s our responsibility vis-à-vis the rights?. I mean that we’re the only ones who really have and power??? with the technocrats, the corporate elites, with state elites – you know, we can shame them (laughter), we’re the ones who attract media? conflicts, that’s a good way of filling the horizon with people…
Pronto…
J.J. : yes I think we are, well… are there any more questions…
Merlin Carpenter: … yes, I have one. Hello, my names Merlin, just following on from what you were saying before..you were saying that you can imagine…or you were implying that you weren’t going to develop into a traditional union. But can you imagine a more traditional or long term union arising for example, shopworkers – coming out of what you’re doing - or do you think it’s a completely separate thing…or is that not necessary.
A.F. : I totally believe that a mutation of unionism like the one we had in the 1930’s – where industrial unionism was born is necessary, for example it’s ridiculous that in a Mall all workers are not represented by one union – I mean they work in the same physical place! Why? Or for example, why can’t a union cover all the supply networks of a given manufacturing plant and so on and so forth. So definitely, I think that traditional unionism is over and restructuring and re-organisation along new lines of economic accumulation? is in order. But today, people do not project their identity on labour – I mean they might spend most of their daytime working but their identity is made in social relations, in communication, in their leisure time and that’s really were the unions really lost their grip on society. I mean they provide modes of on socialbility,
Sunday, July 25, 2004
Reitter Spinoza
Karl Reitters Homepage
Spinoza – ein vormoderner Denker?
Karl Reitter
Es ist zweifellos ein Verdienst von Antonio Negri und Michael Hardt, Spinoza als Alternative zum sogenannten Hegelmarxismus ins Bewußtsein gerufen zu haben, und dies nicht erst seit ihrem Buch „Empire“. Sucht man freilich andere Arbeiten, die eine Verbindung von Marx mit Spinoza versuchen, wird man zumindest im deutschen Sprachraum kaum fündig werden. Nur, was besagt dieses Faktum? Da ich hier nicht Ideengeschichte oder philosophische Philologie bereiben möchte, sondern einen Betrag zum aktuellen gesellschaftskritischen Diskurs schreiben will, muß die Frage lauten, was leistet der Bezug zu Spinoza für gesellschaftskritisches Denken hier und heute? Und was fehlt uns, wenn wir Spinoza weiter ignorieren?
Diese Frage provoziert freilich die Gegenfrage, ist das Anknüpfen an Spinoza wirklich so unproblematisch möglich, wie Antonio Negri dies in seinen Arbeitern immer wieder tut? Um dieses Problem anzuzeigen, habe ich den Titel, „Spinoza – ein vormoderner Denker?“ gewählt. Man möge sich bitte nicht am Verlegenheitsbegriff der „Vormoderne“ stoßen; was ich meine, wird durch folgende Überlegung sofort klar:
Im Gegensatz zu allen vorangehenden Gesellschaften ist die kapitalistische durch spezifische Spaltungen und Entgegensetzungen gekennzeichnet. Auf der ökonomischen Ebene ist dies die Entgegensetzung von Tauschwert und Gebrauchswert, bzw. von abstrakter und konkreter Arbeit. Auf der politischen ist es die Entgegensetzung von Staat und Gesellschaft, eine Entgegensetzung, die jede von citoyen und bourgeois sowie abstraktem Rechtssystem und konkreten Verhältnissen, einschließt. Wie Marx jedoch zeigt, beruht auch letztere Entgegensetzung von abstrakten, formal freien und gleichen Rechtspersonen und konkreten vergesellschafteten Individuen auf der Entgegensetzung von Zirkulationssphäre und Produktionssphäre. Daß es sich bei diesen Entgegensetzungen um Bestimmungen handelt, die ausschließlich für Gesellschaften gelten, „in welchen kapitalistische Produktionsweise herrscht“[1], respektive ihre „Vollgültigkeit nur innerhalb dieser Verhältnisse besitzen“[2], ist angesichts der Textlage bei Marx sonnenklar. Diese Entgegensetzungen stellen nicht nur den Ausgangspunkt für mannigfache gesellschafstheoretische und emanzipationstheoretische Überlegungen dar, sondern es lassen sich damit sofort spezifische Problematiken gesellschaftlicher Handlungsorientierungen darstellen.
Dazu als Illustration zwei all zu bekannte Beispiele: Selbstverständlich sind praktische Maßnahmen bezüglich ökologisch verträglicher Produktion und sinnvollen Produkten, sowie die Forderung nach Umorientierungen innerhalb bestimmter Gebrauchswertarten (z.B. „Schiene statt Straße“) notwenig und legitim. Nur, sobald die Wert- und Kapitalseite der Produktion ausgeklammert wird, droht die Gefahr, daß diese handlungsleitenden Orientierungen in Naivität oder gar Affirmation des Kapitalismus münden. Muß letztlich nicht die Logik der Kapitalakkumulation über alle noch so gut gemeinte Anstrengungen triumphieren? Ein weiteres Beispiel: Muß nicht der Gegensatz zwischen abstrakter Rechtssphäre und konkreter Vergesellschaftung alle Anstrengungen gleiche Rechte für alle, Menschenrechte für alle usw. einzufordern und auszuweiten konterkarieren? Anders gesagt, hebt der Gegensatz von Gesellschaft und Staat nicht jede auch noch so gut gemeinte politische Initiative auf? Hier ist nicht der Ort, Antworten auf diese Probleme zu suchen. Ich will nur entschieden darauf aufmerksam machen, daß jede Form des emanzipatorischen Denkens und Handelns früher oder später diese Entgegensetzungen berücksichtigen und reflektieren muß. Wie, das ist eine andere Frage.
Der Hinweis auf die Gegensätze von Tauschwert und Gebrauchswert, Staat und Gesellschaft usw. kann dazu dienen, meine These vom vormodernen, oder wenn man will frühkapitalistischen Charakter der spinozistischen Philosophie zu verdeutlichen. Spinoza denkt vor diesen Entgegensetzungen, er denkt in Graden und Abstufungen. Der Begriff potentia, (ich komme darauf noch zurück) übersetzbar mit Macht, Vermögen oder, wohl am treffendsten, mit Tätigkeitsvermögen des Menschen, existiert nur in einem Kontinuum des „Mehr oder Minder“, existiert nur in Graden. Entgegensetzung und Übereinstimmung zwischen den BürgerInnen stellt sich als labiles und stets veränderbares Maß dar. In der Philosophie des Spinozas ist kein Platz für systematischen Widerspruch, nichts kündigt vom Gegensatz von Gebrauchswert und Tauschwert, von Gesellschaft und Staat. Kurzum, Spinozas Denken ist definitiv nichtdialektisch, wenn Dialektik als auf antagonistischen Widersprüchen beruhend definiert wird. Daher hat Hegel immense Mühe, ihn in seine „Geschichte der Philosophie“ einzubauen. Er redet von Gegenübersetzungen[3], wo Spinoza strenge Parallelität postuliert[4], er zitiert Spinozas nebenbei formulierten Satz „Alle Bestimmung ist Negation“[5], obwohl Spinoza die Negation ontologisch ausschließt[6], er sucht den Begriff der Negation der Negation, ohne ihn finden zu können[7], entsogt das Denken Spinozas als gigantische Fußnote zu Descartes[8], leugnet jede Dynamik und Entwicklungsmöglichkeit im Spinozistischen Denken[9], schüttelt nur verwundert den Kopf, weil Spinoza des Böse kategorial ausschließt um letztlich Spinoza als substantiell uneuropäisch („morgenländische Anschauung“[10]; „Nachklang des Morgenlandes“[11]) zu denunzieren. Wer Hegels Eurozentrismus einigermaßen kennt, weiß, was das bedeutet: Spinoza denke nicht auf der Höhe der Vernunft.
Eines ist klar: wird Spinozas Denken auf Basis der Kritik Hegels zurückgewiesen, so kommt Spinoza bloß ideengeschichtliche und philosophiegeschichtliche Bedeutung zu. Doch um welchen Preis erfolgt die Depotenzierung des holländischen Linsenschleifers? Akzeptieren wir für einen Moment, Hegel hätte die antagonistischen Widersprüche, die Zerrissenheit der kapitalistischen Gesellschaft zureichend erkannt und anerkannt. Daß er diese im Staatsbegriff wieder versöhnt, will ich jetzt ausklammern, diese Kritik an Hegel ist zwar nicht falsch, aber vielleicht wohl schon zu oft vorgetragen worden. Ich will jetzt auf einen anderen Punkt hinaus: Die weitaus indirektere und raffinierter Affirmation der kapitalistischen Vergesellschaftung besteht doch darin, antagonistische Widersprüche und Dialektik[12] zu absoluten Bewegungsgesetzen zu erklären. Die Entgegensetzungen, oder - in dieser Sprache - Widersprüche des Kapitalismus werden so zum Sonderfall allgemeiner Widersprüche. Wenn das so ist, ist Spinoza endgültig aus dem Rennen, und die Konflikte im Kapitalismus werden als historisch höherwertiger Spezialfall von Konflikten domestiziert.
Nun gut, diese Sichtweise mag die aussterbenden Dinosaurier des DIAMAT plagen. Trotzdem, die gesellschaftliche Wirksamkeit der Gegensätze Tauschwert/Gebrauchswert, der Entgegensetzung von Gesellschaft und Staat, das alles kann nicht, wie Antonio Negri oftmals vorschnell behauptet, auf die Böswilligkeit des Preußischen Staatsphilosophen zurückgeführt werden. Ihre reale Wirksamkeit kann nicht ignoriert werden. Ebensowenig wie Aristoteles, wie Marx im Kapital ausführt, das Geheimnis der Wertform entschlüsseln konnte, weil die griechische Gesellschaft dies einfach nicht zuließ, ebenso konnte Spinoza die Entgegensetzungen der kapitalistischen Gesellschaft erkennen, da diese im Holland des 17. Jahrhunderts einfach noch nicht erkennbar waren. In der Tat fehlen in seiner Philosophie alle Begriffe, die ein Jahrhundert später zentrale Bedeutung erlangen sollten, kein Wort über Arbeit, Reichtum und ökonomischen Wert, nicht einmal eine Erwähnung des Eigentums, geschweige denn die These, Eigentum sei die Grundlage der Freiheit. Wir finden also bei Spinoza zentrale Begriffe nicht, die uns doch für das Begreifen der kapitalistischen Vergesellschaftung als unumgänglich erscheinen. Ist Spinoza also obsolet? Wenn nein, warum nicht?
Die Antwort, die Antonio Negri immer schon gegeben hat, und die er gemeinsam mit Michael Hardt im „Empire“ erneut bekräftigt, ist ebenso einfach wie grandios: weil Spinoza die Logik des produktiven Seins, des Vermögens des Menschen, und der wahren, tatsächlichen Problematik, eine befreite Gesellschaft zu konstituieren, erkennt und ausspricht. (Welche geschichtlichen und gesellschaftlichen Umstände Spinoza dazu befähigten, diese Frage will ich ausklammern.) Kapitalismus, Herrschaft, Staat und Empire erscheinen wie ein böser Alptraum, der sich parasitär eines produktiven Prozesses zu bemächtigen sucht. Spinoza wird von den Autoren insofern marxistisch gewendet, als diese die Logik von Produktion und Befreiung mit einem sehr ausgeweiteten Arbeitsbegriff identifizieren. Wobei sie für sich reklamieren können, daß ihre Ausweitung des Arbeitsbegriffes keinen billigen Theoriezauber darstellt, sondern real gegenwärtig vollzogen wird. Stichworte: Ausweitung der Fabrik auf die Gesellschaft und obsolet werden der Grenzen zwischen Arbeit und Freizeit. Aber, so buchstabieren viele marxistisch Inspirierte, spricht nicht Marx eindeutig von reeller Subsumtion, von der Unterordnung der Arbeitenden unter die Logik des Kapitals? Ja und Nein. Gerade in jener Schrift, in der Marx die Begriffe formelle und reelle Subsumtion am genauesten entwickelt, im Fragment „Resultate des unmittelbaren Produktionsprozesses“, unterscheidet Marx klar zwischen den Dimensionen Wertproduktion und Gebrauchswertproduktion hinsichtlich Kompetenz und Vermögen der Arbeitenden, und kommt zu völlig unterschiedlichen Resultaten. Wertmäßig betrachtet sind die ArbeiterInnen bloßes Moment der Produktion, bewegen sich im Ozean der Adornitischen Verdinglichung. Sie fungierten nur als Kapital, sind variables Kapital. Völlig anders sieht die Sache aus, wenn der konkrete Arbeitsprozeß, die Produktion der Gebrauchswerte, betrachtet wird. „Die Produktionsmittel, die der Arbeiter anwendet im wirklichen Arbeitsprozeß, sind zwar das Eigentum des Kapitalisten und treten seiner Arbeit, die seine eigne Lebensäußerung ist, so, wie früher entwickelt, als Kapital gegenüber. Aber andererseits ist er es, der sie in seiner Arbeit anwendet. Im wirklichen Arbeitsprozeß vernutzt er die Arbeitsmittel als Leiter seiner Arbeit, und den Arbeitsgegenstand als die Materie, worin sich seine Arbeit darstellt.“[13] Auf der Ebene des Gebrauchswerts kann die kapitalistische Produktionsweise die Kompetenz und Kreativität der Arbeitenden weder brechen noch ausschalten, das sagt Marx in diesem Zitat, das formulierte Cornelius Castoriadis und das bekräftigen Negri und Hardt mit Berufung auf Spinoza.
Also zwei Logiken, zwei Prozesse? So einfach ist die Sache nicht, zumal die Entgegensetzungen ja nicht in getrennten Sphären existieren, sondern an und in der Sache selbst. Die Ware ist zugleich Träger von Gebrauchswert und Tauschwert, wir sind zugleich abstrakte BürgerInnen und konkrete gesellschaftliche Wesen. Um allerdings die Frage der Aktualität Spinozas diskutieren können, ist es notwenig, einen Blick auf sein Denken selbst zu richten.
Existenz und Essenz
Ich werden nun versuchen, einige Grundzüge des Spinozistischen Denkens vorzustellen, wobei ich mich in erster Linie auf dessen Hauptwerk, die „Ethik“ stützen möchte. In der „Ethik“ finden sich zwei verschiedene Arten von Aussagen. Zum einen postuliert Spinoza unabänderliche, ewige ontologische Gegebenheiten. Er spricht von der unendlichen Substanz, den zwei erkennbaren Attributen des Denkens und der Ausdehnung und von den Modifikationen der Substanz, also von den Einzeldingen, zu denen auch die Menschen zu zählen sind. Der Begriff der Ewigkeit meint nun keineswegs unendliche Dauer, sondern Zeitlosigkeit.[14] Es gibt also ein unendliches, unveränderbares Sein das Spinoza als Substanz, aber auch als Gott bezeichnet.[15] Wenn Spinoza also ein unveränderliche, zeitloses Sein postuliert, dessen Gesetze und Formen (Attribute, Modi) ebenso unveränderlich und ewig sind, ist dann die Kritik Hegels nicht doch berechtigt, es fehle im Spinozismus jede Dynamik und Entwicklung? Ich meine nicht, den das Sein ist grenzelose Fülle und Vielfalt. Daher heißt es im Lehrsatz 16 (I. Buch): „Aus der Notwendigkeit der göttlichen Natur muß Unendliches auf unendliche Weisen folgen.“ Wenn in der christlichen und jüdischen Tradition von einer unveränderlichen Schöpfung die Rede war, so meinte dies eine fixe, wenn auch große Anzahl wohlunterscheidbarerer Geschöpfe. Spinoza schließt jedoch jede Beschränkung aus. Ich habe bereits zitiert, daß das Wesen (essentia) des Seins „keine Negation in sich schließt“. Die Wendung „unendliches auf unendliche Weisen“ stellt eine weitere Formulierung dieses Umstandes dar.
Um Spinozas Ontologie begreifen zu können, müssen wir uns vor allem zwei Begriffe vor Augen führen, den Begriff der Existenz (existentia) und den Begriff der Essenz (essentia), der oftmals mit Wesen übersetzt wird. Auf der ersten ontologischen Ebene, der Ebene des Seins, der Substanz (oder Gottes) ist die Essenz identisch mit der Existenz und umgekehrt. Das unendliche Sein existiert notwendig und aus eigener Kraft. Seine Essenz ist daher die Exstenz.[16]
Anders stellt sich die Situation auf der zweiten ontologischen Ebene, auf der Ebene der Einzeldinge, der Modifikationen der Substanz, dar. Es wäre eine grobe Mißinterpretation zu meinen, die Einzeldinge, inklusive der Menschen sein außerhalb der Substanz; schon der Begriff Modifikation zeigt das Gegenteil an. In der damals höchst aktuellen Sprache der Theologie: Es existiert kein Schöpfergott außerhalb oder über den Dingen, sondern die Dinge sind Teil oder Modifikationen der Substanz/Gottes. Doch in einem ganz wesentlichen Punkt unterscheiden sich die Einzeldinge von der Substanz: Ihre Essenz schließt die Existenz nicht notwendig ein. An sich ein banaler Gedanke, Dinge entstehen und vergehen, Menschen werden geboren und sterben. Allerdings, welche Wendung gibt Spinoza diesem Umstand? Spinoza entwickelt den Begriff des conatus, übersetzbar mit Streben oder Bestreben. Die Essenz der Einzeldinge kann nicht die Existenz selbst sein, da die Dinge nur für eine gewisse Dauer existieren. An dies Stelle der ewigen Existenz tritt also der conatus. „Das Bestreben, womit jedes Ding in seinem Sein zu verharren strebt, ist nichts anderes als das wirkliche Wesen des Dinges selbst.“[17] Noch klarer ist der Gedanke im lateinischen Original: „Conatus ... rei actualem essentiam.“ Dieses Bestreben, in seinem Sein zu verharren erfordert ein gewisses Potential. Spinoza nennt es potentia; wir haben es oben als Macht, Vermögen oder Tätigkeitsvermögen übersetzt. Jetzt ist klar, in welchem Bezug dieses Tätigkeitsvermögen steht: es bezieht sich auf die Fähigkeit, sein Sein zu erhalten und zu steigern.
Vom Tätigkeitsvermögen des Körpers und des Geistes
Mit dem Begriff potentia sind wir beim Menschen und seinem Betreben angelangt. Ich habe oben den einen Typus von Aussagen angesprochen, Aussagen, die ein unveränderliches, zeitloses Sein darstellen. Nun, im Umkreis von conatus und potentia treffen wir auf einen zweiten Typus. Nun formuliert Spinoza kausale Zusammenhänge, die ein Mehr oder Minder, ein Vermehren oder Vermindern bezeichnen. Denn das Potential der aktuellen potentia kann größer oder kleiner sein. Ich denke, die LeserInnen, insofern sie nicht mit Spinoza vertraut sind, erahnen bereits jetzt die Umrisse der Spinozistischen Ethik. In der Tat geht es darum, jene Verhältnisse, Umstände und Bedingungen aufzuspüren, die das „Tätigkeitsvermögen vermehren oder vermindern“ – diese Formel findet sich an allen zentralen Stellen der „Ethik“. Aus dieser Perspektive definiert Spinoza auch die Begriffe Gut und Böse, gut ist, was eben dieses Tätigkeitsvermögen vermehrt, schlecht, was es vermindert. Spinoza argumentiert jedoch immer auf der Ebene logischer Kausalbeziehungen, er zeigt, was die Wirkungsfähigkeit der potentia erhöht, kann aber keine Aussage machen, ob und wann dieser Umstand tatsächlich eintritt. Anders gesagt, es existiert keine Geschichtsphilosophie bei Spinoza, Hegel vermißte diese und formulierte den Vorwurf der Starrheit. Tatsächlich entwickelt Spinoza ein dichtes Geflecht solcher dynamischer, „wenn ... dann“, „je mehr ... desto“ Aussagen. Als logische Zusammenhänge sind diese ewig, da sich die menschliche Natur nicht ändert, wie er immer wieder formulierte. Doch erkennen wir diese Zusammenhänge, so könnten wir sie nutzen, eine freie und friedliche Gesellschaft zu schaffen.
Um Spinozas „Materialismus“[18] herauszuarbeiten, müssen wir unbedingt auf die strenge Parallelität von Denken und Ausdehnung zu sprechen kommen. Und so lautet der wohl berühmteste Satz der „Ethik“: „Die Ordnung und Verknüpfung der Ideen ist dieselbe wie die Ordnung und Verknüpfung der Dinge.“[19] Auf das denkende und ausgedehnte Ding Mensch angewandt bedeutet dies, daß: „Je befähigter ein Körper ist, vieles zugleich zu tun oder zuleiden, desto befähigter ist auch sein Geist, vieles zugleich zu erfassen.“[20] Oder an anderer Stelle: „Alles, was das Tätigkeitsvermögen unseres Körpers vermehrt oder vermindert, fördert oder hemmt, dessen Idee vermehrt oder vermindert, fördert oder hemmt das Denkvermögen unseres Geistes.“[21] Denken und Ausdehnung, Geist und Natur, Verstand und Körper usw. sind immer nur zwei unterschiedliche Aspekte ein und der selben Sache. Die Vorstellung, der Mensch könne in Ketten frei sein ist im Sinne Spinozas ebenso absurd wie die Meinung, ein bloßes geistiges Wollen, moderner ausgedrückt, die richtige Theorie oder Gesinnung, könne die Dinge zum Besseren wenden. In seiner Theorie der Körper (diese findet sich im II. Buch seiner Ethik) spricht Spinoza davon, daß unser Körper, der selbst wieder aus vielen Körpern zusammengesetzt ist, auf vielfältige Weise affiziert werden kann. Auch hier muß man wieder in Graden und Abstufungen denken. Affiziert werden zu können, ebenso wie selbst zu affizieren, ist ein Vermögen, dessen Höhe durch den Grad der erreichten potentia bestimmt wird. Analog zum Steigen und Fallen der aktuellen potentia, steigt und fällt das Vermögen des Geistes, adäquate Ideen zu bilden.
Ich möchte nun diese Grundthese Spinozas mit etwas anderen Worten ausdrücken. Ein Leben, das durch Reduktion, Verarmung, Monotonie und Herabsetzung bestimmt ist, ist schlecht. Es vermindert nicht nur unsere körperlichen, sinnlichen Fähigkeiten, es macht uns zu abgestumpften, leichtgläubigen und ideologieanfälligen Individuen. Eine derartige Existenz schließt ein Erkennen gesellschaftlicher Verhältnisse ebenso aus, wie adäquate Selbsterkenntnis. Doch diese Reduktion betrifft nicht nur uns selbst, da wir auf andere einwirken, also in gesellschaftliche Beziehungen stehen, vermindert es auch die Existenz der anderen. Genauer, es vermindert die Möglichkeit, eine freie Gesellschaft = eine Gesellschaft der Freien zubilden. Ebenso gilt der umgekehrte Kausalzirkel: Vielfältigkeit, Kompetenzen, Differenzierungen, Reichtum unseres Daseins erhöht nicht nur unsere Fähigkeiten und unser Urteilsvermögen, sondern wirkt auch im positiven Sinn auf andere. Im Grunde findet sich dieser Gedanke auch bei Marx, und zwar in der Formel vom „allseitig entwickelten Individuum“ der kommunistischen Gesellschaft. Auch die Bedeutung, die Negri und Hardt den postfordistischen Arbeitsformen zuschreiben, fußt letztlich auf ihrer Rezeption der Spinozistischen Ethik. Im Gegensatz zur eintönigeren fordistischen Fabrikarbeit beruhen postfordistische Arbeitsformen auf erhöhter Kompetenz und gestiegener Bedeutung der kommunikativen Prozesse. (Ob diese These tatsächlich völlig korrekt ist, diese Frage will ich jetzt ausklammern.)
Wir erreichen nun einen Punkt, an dem die Aktualität Spinozas sichtbar gemacht werden kann. Ob wir es Emanzipation, Revolution oder Konstitution (ein Begriff, den Antonio Negri gebraucht) nennen, immer haben wir es mit realen, konkreten Prozessen zu tun, mit dem Level des tatsächlich erreichten Tätigkeitsvermögen sowohl des Individuums als auch der Gesellschaft. Hier kann der Gegensatz zum Hegelmarxismus nicht größer sein. Stellvertretend möchte ich Georg Lukács zitieren. In zentralen Aufsatz von „Geschichte und Klassenbewußtsein“ bringt er die ganze perfide, zynische Logik des Hegelmarxismus auf den Punkt. Lukács behauptet, der Arbeiter fungiere als bloßer Spielball, als reines Werkzeug des kapitalistischen Kommandos. „Sein unmittelbares Sein stellt ich – wie gezeigt wurde – als reines und bloßes Objekt in den Produktionsprozeß ein.“[22] Die These, die ArbeiterInnen würden in der Produktion als Automaten funktionieren ist so weltfremd und unsinnig, daß es kaum einer Erwiderung bedarf.[23] Offenbar wird aus dem Faktum des Verkaufs der Arbeitskraft geschlossen, die ArbeiterInnen würden daher vollständig zur Ware. Und dann die Pointe: gerade weil die ArbeiterInnenklasse auf der Stufe der höchsten Verdinglichung existiere, sei sie zur umfassenden Einsicht fähig. „Die rein abstrakte Negativität im Dasein des Arbeiters ist also nicht nur die objektiv typischste Erscheinungsform der Verdinglichung, das struktive Vorbild für die kapitalistische Vergesellschaftung, sondern – eben deshalb – subjektiv der Punkt, wo diese Struktur ins Bewußtsein gehoben und auf diese Weise praktisch durchbrochen werden kann.“[24] In Spinozas Worten ausgedrückt: der höchste, absoluteste Mangel soll zur höchsten und tiefsten Erkenntnis befähigen. Kein Wunder, daß dieser Prozeß in der Realität nirgendwo funktioniert hat. Aber, so werden nun manche einwenden, spricht Lukács als Leninist nicht davon, daß nur die Partei die Fackel der Erkenntnis ins das Proletariat hinentragen kann? Stattgegeben, aber das verschiebt diese wahnwitzige These nur um eine Stufe. Willelose Maschinen sollen also befähigt sein, die Wahrheit von Sein und Gesellschaft erkennend zu übernehmen, obwohl sie diese selbst gar nicht entwickeln können. Genug dieses Wirrsinns.
Jus und potentia – Recht und Macht
Um Spinozas Insistieren auf den tatsächlichen, realen Gegebenheiten – Negri nennt dies immer die strenge Immanenz bei Spinoza – noch einmal zu verdeutlichen, möchte ich auf das Thema des Rechts zu sprechen kommen. Jede amerikanische Staatsbürgerin besitzt einerseits formal die gleichen Grundrechte, andererseits ist wohl klar, daß zwischen dem Präsidenten der USA und einem New Yorker Obdachlosen bezüglich ihrer realen Macht ein gigantischer Abgrund klafft. Spinoza kennt und anerkennt diese Spaltung von Rechtsperson und Realperson nicht. Fast lakonisch setzt Spinoza das Recht mit der Macht, also jus mit potentia, gleich. Es sei klar „... daß ein jedes natürliches Ding von Natur aus so viel Recht hat, wie es Macht hat zu existieren und tätig zu sein ...“[25] Müßig zu betonen, daß Spinoza exakt zu den gegenteiligen Schlußfolgerungen wie Thomas Hobbes kommt. Die freie Gesellschaft erfordert nicht Einschränkung des conatus oder der potentia, sondern umgekehrt deren Optimierung. „Da die Vernunft nichts verlangt, was der Natur widerstrebt, verlangt sie also eigentlich, daß jeder sich selbst liebe, seinen Nutzen, d.h. was ihm wahrhaft nützlich ist, suche und alles, was den Menschen wahrhaft zu größerer Vollkommenheit führt, begehre; überhaupt, daß jedermann sein Sein, soviel an ihm liegt, zu erhalten strebe.“[26] Ein tatsächlich konsequent durchgeführter Egoismus führt also nicht zur Entzweiung und Entgegensetzung, sondern umgekehrt zur Übereinstimmung zwischen den Menschen. Auch die Frage der Gleichheit löst Spinoza auf der Ebene des Faktischen, Tatsächlichen. An sich sind die Menschen, genauer ihr jeweils aktuelles Tätigkeitsvermögen, ungleich. Gleichheit kann nicht deklariert, per Gesetz verordnet werden. Gleichheit kann nur dadurch erwirkt werden, indem ein weitaus mächtiges Ding, ein gemeinsamer Staat, geschaffen wird. „Die Bürger werden allerdings mit Recht als gleich angesehen, weil die Macht eines einzelnen, wenn sie mit der des ganzen Staates vergleichen wird, unerheblich ist.“[27]
Gemeinwesen und Menge
Wären die Menschen also „von der Vernunft geleitet“, so würde sich mit Notwendigkeit eine freie Gesellschaft herstellen. Wobei Spinoza den Zweck des Staates - oder sollte der Ausdruck nicht besser Gemeinwesen lauten? - weder aus utilitaristischen, noch aus funktionalistischen Gründen ableitet, sondern unmittelbar auf conatus und potentia bezieht: „Der Mensch, der von der Vernunft geleitet wird, ist freier in einem Staate, wo er nach gemeinsamen Beschlusse lebt, als in der Einsamkeit, wo er sich allein gehorcht.“[28] Selbstverständlich erkennt Spinoza, daß mit der Bildung eines Gemeinwesens ein Gegensatz zum Individuum entstehen könnte. Bei dieser Frage benützt Spinoza philosophische Standards seiner Zeit und verwendet die Begriffe „Naturzustand“ und „staatlichen Zustand“. Nochmals, würden die Menschen konsequent danach streben, das Tätigkeitsvermögen ihres Geistes und Körpers zu erhalten und zu steigern, gäbe es keine Differenz zwischen diesen beiden Zuständen. Anders gesagt, unter optimalen Verhältnissen gäbe es gar keinen Gegensatz zwischen Individuum und Staat, zwischen Naturzustand und Rechtszustand, dieser entsteht nur, weil die Menschen, wie Spinoza immer wieder ohne Spur der Resignation und mit ruhigem Ernst erklärt, in der Regel von negativen Affekten bestürmt werden. Der Staat halt also das Recht, Gesetze zu erlassen und auf ihre Einhaltung zu insistieren. Daraus ergibt sich folgendes Problem: Das Rechts des Staates kann selbstverständlich nichts anderes sein als seine Macht, jus = potentia. Die Macht des Staates entspringt aber allein der Macht der Menge, „weil das Recht des Gemeinwesens durch die gemeinsame Macht der Menge definiert wird.“[29] An anderer Stelle ebenso unmißverständlich: „Denn das Recht des Gemeinwesens wird durch die Macht der Menge, die wie von einem Geist geleitet wird, bestimmt.“[30] Und, um den Ausgangspunkt Menge (multitude) nochmals zu betonten, eine weitere Passage: Es sei klar, „daß das Recht des Staates oder der höchsten Gewalten nichts anderes ist als eben das Recht der Natur, das durch die Macht, nun nicht mehr jedes einzelnen, sondern der wie von einem Geist geleiteten Menge bestimmt wird.“[31]
Unter den leider zu konstatierenden Gegebenheiten des Mangels, des Irrtums und der negativen Affekte der Menschen, kann es also zum Gegensatz zwischen Staat/Gemeinwesen und dem Individuum kommen. Wie dieses Problem lösen? Ich kann mich des Eindruckt nicht erwähren, daß dieses Problem Spinoza einige Mühe bereitete. Was tun, denn die Beschlüsse des Gemeinwesens der Vernunft widersprechen? Angenommen, der Beschluß des Gemeinwesens sei ein Übel, aber sich dem Beschluß zu widersetzten würde konsequent dazu führen, das Gemeinwesen aufzulösen. Jetzt, so Spinoza, stünden wir vor der Wahl eines von zwei Übeln wählen zu müssen, zwischen Gehorsam gegenüber einem unklugen Beschluß und der Auflösung des Gemeinwesens. In diesem Falle plädiert Spinoza dazu, das kleinere Übel zu wählen und das Gemeinwesen zu erhalten. Aber was, wenn es sich nicht um einen vereinzelten unklugen Beschluß, sondern um eine systematische Politik der Unvernunft handelte? In diesem Falle, so Spinoza, würde sich das Gemeinwesen/Staat zu recht auflösen. „Wollen wir trotzdem sagen, das Gemeinwesen habe das Recht oder die Gewalt, solches (unvernünftige Gesetze K. R.) zu befehlen, so nur in dem Sinne, wie sich sage ließe, ein Mensch könne zu recht toll und verrückt sein.“[32] Auch das Gemeinwesen, als „zusammengesetzter Körper“ könne nicht langfristig und systematisch gegen die Gesetze der Natur handeln. Der Rückfall in den Naturzustand wäre unvermeidlich und in diesem Fall das kleinere Übel.
Die Problematik des Gegensatzes von Naturordnung und Sozialordnung reflektiert Spinoza immer wieder auf der Ebene der Ontologie selbst. Einerseits plädiert er im Zweifelsfall für die ewige Ordnung des Seins. Etwa, indem er den ontologischen Status jener Affekte wie Schuld und Verdienst, die nur im „staatlichen Zustand“ Sinn machen, da sie sich auf das Verhältnis der einzelnen zum Staatsganzen beziehen, herabsetzt: „Hieraus wird deutlich, daß gerecht und ungerecht, Schuld und Verdient äußerliche Begriffe sind, nicht aber Attribute, welche die Natur des Geistes ausdrücken.“[33] Andererseits anerkennt er die erkenntnistheoretische Bedeutung von Demokratie und ihre ontologischen Kompetenzen: „Die Geisteskraft der Menschen ist zu schwach, um alles auf einmal durchdringen zu können; durch Sichberaten, Zuhören und Diskutieren wird sie aber geschärft, und indem sie alle möglichen Lösungen erprobt, findet sie endlich diejenige, die sie will, die dann alle Manschen gutheißen und woran doch vorher niemand gedacht hat.“[34]
Ich gebe zu, es bereitet mir ein klammheimliches Vergnügen, den hier skizzierten Überlegungen Spinozas zu Staat und Gemeinwesen ein Zitat aus Hegels Rechtsphilosophie entgegenhalten zu dürfen. Kann man den höheren Zweck des Staates brutaler, offener rund ungeschminkter formulieren? Originalton: „Allein der Staat ist überhaupt nicht ein Vertrag, noch ist der Schutz und die Sicherung des Lebens und Eigentums als einzelner so unbedingt sein substantielles Wesen, vielmehr ist er das Höhere, welches dieses Leben und Eigentum selbst auch in Anspruch nimmt und die Aufopferung desselben fordert.“[35] Zugegeben, das Zitat ist aus dem Zusammenhang entnommen. Aber um den reaktionären Geist dieser Aussage ins Gegenteil zu verkehren, da bedarf es wohl schon sehr viel „Zusammenhang“...
Von den Affekten, Trieben und Begierden
Ich möchte nun einen weiteren Begriff Spinozas vorstellen, den Begriff cupiditas. Spinoza definiert cupiditas als „Begierde ... mit dem Bewußtsein derselben.“[36] Wir befinden uns nun auf der Ebene der Emotionen und Affekte. „Begierde ist des Menschen Wesen selbst, insofern es als durch irgendeine gegebene Affektion desselben zu einem Handeln bestimmt begriffen wird.“[37] Aber auch bei diesem Thema hält Spinoza die strenge Parallelität von Denken und Ausdehnung bei. Nicht nur, daß die Erkenntnis ebenfalls einen emotionalen Index besitzt, also auch als Affekt wirkt, setzt Spinoza Wille, Verstand, Trieb und Begierde praktisch gleich. Alles sind Ausdrucksformen des conatus. Neben der cupiditas existieren noch die Hauptaffekte der Lust und Unlust, alle anderen - Spinoza definiert 48 Affekte, räumt jedoch an, daß es noch weitere zahllose Mischformen gibt - sind nur Variationen dieser Grundaffekte.
Welche Bedeutung kommen den Affekten bei Spinoza zu? Kurz gesagt dieselbe, die bei Marx die Ökonomie hat. Marx sagt klar, das herrschende oder dominierende gesellschaftliche Verhältnis sei jenes der Warenbesitzer, wobei diese „Waren“ im Zuge der Kapitalanalyse als „Kapital“ und „Arbeitskraft“ konkretisiert werden. Will ich also die geschichtsmächtigen gesellschaftliche Verhältnisse analysieren, muß ich eben jene Verhältnisse analysieren, die durch das Kapitalverhältnis bedingt sind. Die selbe Rolle, die nun die Ökonomie bei Marx spielt, spielen die Affekte bei Spinoza. Nicht Warenbesitzer treten sich in der Spinozistischen Sozialphilosophie gegenüber, sondern die von Affekten und Wünschen angeleiteten Individuen. Während Marx eine systematische Verkehrung der wirklichen Verhältnisse im Kapitalismus konstatiert – Arbeit, Boden und Kapital scheinen mit Notwendigkeit unanhängige Quellen des Werts zu sein, tatsächlich entspringt er einzig und allein der lebendigen Arbeit – beruhen die Affekte nur teilweise auf inadäquaten Ideen. Aber in einem Punkt paßt die Analogie wieder: Sind die ökonomischen Verhältnisse bei Marx der Schlüssel zu einer nachkapitalistischen Gesellschaft, so ist es bei Spinoza die Optimierung der Affekte, die eine freie Gesellschaft ermöglichen. Zum Kapitalbegriff selbst gibt es aber keine Analogie. Die Affektionen bewegen sich auf einer Skala zwischen Mangel und Vervollkommnung. Die gesellschaftlichen Beziehungen sind primär durch Liebe und Haß, bzw. deren Unterarten wie Neid, Dankbarkeit, Freundschaft und Mißgunst bestimmt. Spinoza denkt in labilen Gleichgewichten: aus der menschlichen Natur entspringen blanker Haß und Vernichtungswillen ebenso wie die Möglichkeit einer freien Gesellschaft. „Nur insofern die Menschen nach der Leitung der Vernunft leben, stimmen sie von Natur aus notwenig überein.“[38] Aber jeder erreichte Zustand der Optimierung kann ins Gegenteil umschlagen, und umgekehrt. Ohne Zweifel spiegeln sich in diesen Thesen die labilen politischen Zustände des 17. Jahrhunderts. In seinem, leider nicht vollendetem Werk, dem „Politischen Traktat“ untersucht Spinoza die Formen von Monarchie, Aristokratie und Demokratie.[39] Dabei handelt es sich nicht um empirische Untersuchungen, sondern Gleichgewichts- und Optimierungsüberlegungen, unter der Annahme, daß die menschliche Natur nicht verändert oder verbessert werden kann. Wenn, so lassen sich die Überlegungen Spinozas zusammenfassen, die Institutionen dieser Regierungsformen so eingerichtet sind, daß sie die zahllosen Kausalzirkel der Affekte optimieren, dann ist ein friedliches und freies Zusammenleben ohne Furcht und Haß möglich und an ihre Stelle tritt Liebe und Freundschaft.
Im Gegensatz zu Marx kann Spinoza keine geschichtsmächtige Kraft erkennen, die eindeutig und dauerhaft eine freie Gesellschaft herstellen und sichern könnte.[40] Sein vorsichtiger Optimismus ist wieder auf der Ebene der zeitlosen Ontologie angesiedelt. Die Affekte der Lust, der Optimierung der potentia besitzen ein leichtes Übergewicht gegenüber den Affekten der Unlust und des Mangels: „Die Begierde, die aus der Lust entspringt, ist bei sonst gleichen Umständen stärker als die Begierde, die aus der Unlust entspringt.“[41] Diese und ähnliche Aussagen stehen stellvertretend für die spätere Geschichtsphilosophie des Marx. Im Beweis zum eben zitierten Lehrsatz, den ich freilich nur sehr summarisch wiedergeben kann, begründet Spinoza warum dies so sei. Der Mangel entspringe nur unserem eigenen Unvermögen, die Vervollkommnung sei jedoch im Sein selbst angelegt. Das Sein ist immer vollkommen, unvollkommen sind nur wir Menschen, falls wir die Kausalzirkel des Mangels nicht überwinden können. Finden wir nicht Spinoza in Negris ungebrochenem Optimismus wieder?
Macht es also Sinn, die Konstitutionslogik einer freien Gesellschaft zu überlegen und gleichzeitig vom Kapitalverhältnis zu abstrahieren? Ich meine ja, und zwar aus folgendem Grund: Wie Marx immer wieder betont, muß die neue Gesellschaft im Schoß der alten entstehen, und Marx scheut auch vor der Metapher der Geburt nicht zurück. Und exakt an diesem Punkt erkenne ich ein Defizit in Marxens Denken. Marx entwickelt keinerlei Begriffe, um eine mögliche Problematik bei der Konstitution dieser neuen Gesellschaft, die ja in Keimform bereits in der alten heranreifen muß, erkennbar und diskutierbar zu machen. Irgendwie erscheint die „genossenschaftliche, auf Gemeingut an den Produktionsmitteln gegründete Gesellschaft“[42], der „Verein freier Menschen“[43] als völlig konfliktfrei und unproblematisch. Sicher erwähnt er die „Muttermale der alten Gesellschaft“[44], aber gerade durch diese Wendung wird jede Problematik als Überbleibsel der kapitalistischen Vergesellschaftung bezeichnet. Doch die Vorstellung, durch die Beseitigung des Kapitalverhältnisses würde sich alles in grenzenlose Harmonie auflösen, ist sträflich naiv; zudem sprechen die Erfahrungen mit Befreiungsbewegungen wohl eine andere Sprache.
Doch es geht nicht nur um eine ferne mögliche Zukunft, es geht auch um das Hier und Jetzt. Ich meine, daß wir mit Spinozas Lehre der Kausalzirkel, die entweder zur Vervollkommnung oder zum Mangel sowohl an realen, materiellen Verhältnissen, als an adäquaten Ideen führen, ein theoretisches Werkzeug besitzen, dem Begriff des revolutionären Prozesses, einen tatsächlich emanzipatorischen Inhalt zugeben. Und zwar jenseits von Allmachtsphantasien der Machtergreifung und Gestaltung der Gesellschaft durch Zwang und Gewalt. Wir besitzen mit Spinoza einen Ansatz, Kriterien zu entwickeln, die helfen, reale Verhältnisse und Entwicklungen zu begreifen.
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[1] Karl Marx, „Das Kapital“ Band 1, MEW 23, Seite 49
[2] Karl Marx, „Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie“ Seite 25
[3] „Vielmehr setzt Spinoza nicht Gott und Natur einander gegenüber, sondern Denken und Ausdehnung;“ Hegel, „Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie“, Band III, , Frankfurt am Main, 1996 Seite 162
[4] „Die Ordnung und Verknüpfung der Ideen ist dieselbe wie die Ordnung und Verknüpfung der Dinge.“ Ethik, Buch II, Lehrsatz 7
[5] Hegel, „Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie“, Band III, , Frankfurt am Main, 1996 Seite 164
[6] „Was dagegen absolut unendlich ist (die Substanz K.R.) , zu dessen Wesen gehört alles, was Wesen ausdrückt und keine Negation in sich schließt.“ Ethik, Buch I, Definition 6, Erläuterung
[7] „Dieser Punkt fehlt dem Spinoza, und das ist sein Mangel.“ Hegel, „Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie“, Band III, , Frankfurt am Main, 1996 Seite 164
[8] „Die Spinozistische Philosophie verhält sich zur Philosophie des Descartes nur als eine konsequente Ausführung, Durchführung dieses Prinzips.“ A.a.O. Seite 157
[9] „Denn es ist starre Bewegungslosigkeit, deren einzige Tätigkeit ist, alles in den Abgrund der Substanz zu werfen, in der alles nur dahinschwindet, alles Leben in sich selbst verkommt; Spinoza ist selbst an der Schwindsucht gestorben.“ A.a.O. Seite 167
[10] a.a.O. Seite 165
[11] a.a.O. Seite 158
[12] Es ist immer vergnüglich, HegelmarxistInnen unschuldig zu fragen, was den eigentlich Dialektik sei. Die Bandbreite der Antworten ist erstaunlich.
[13] Karl Marx, „Resultate des unmittelbaren Produktionsprozesses“, Frankfurt am Main, ohne Jahresangabe, Seite 16, meine Hervorhebung.
[14] „Die Ewigkeit kann nicht durch Dauer ausgedrückt werden.“ Ethik, V. Buch, Lehrsatz 29, Beweis
[15] Die Verwendung des Ausdrucks „Gott“ im Argumentationszusammenhang der Ethik ist logisch nicht nachvollziehbar. Wir müssen allerdings bedenken, daß im Holland des 17.Jahhunderts theologische Fragen von politischen nicht zu trennen waren, und der Kampf um Gedankenfreiheit und Kritik an religiösen Lehren zentrale Bedeutung besaßt. Durch den Verwendung seines Gottesbegriffs konnte Spinoza die Widersprüche und Absonderlichkeiten der christlichen und jüdischen Gottesvorstellungen aufzeigen.
[16] Spinoza, Ethik, I. Buch , Lehrsatz 20: „Die Existenz Gottes und sein Wesen sind ein und dasselbe.“
[17] Spinoza, Ethik, III: Buch, Lehrsatz 7
[18] Ich setze diesen Begriff deshalb zwischen Anführungsstriche, weil ich bezweifle, daß die Termini „Idealismus“ und „Materialismus“ außerhalb der Nachhegelschen Polemik überhaupt Sinn machen. Oftmals werden sie als bloße Etiketten gebraucht, die man recht gedankenlos irgendwelchen Positionen überstülpt.
[19] Spinoza, Ethik, II. Buch, Lehrsatz 7
[20] Spinoza, Ethik, II. Buch, Lehrsatz 13, Anmerkung
[21] Spinoza, Ethik, III. Buch, Lehrsatz 11
[22] Georg Lukács, „Geschichte und Klassenbewußtsein“, Darmstadt und Neuwied 1983, Seite 295
[23] Tatsächlich existiert ein Widerspruch zwischen den Tendenzen des Kapitals, die ArbeiterInnen in eine reine Maschine zu verwandeln und der unaufhebbaren Tatsache, auf die Spontaneität und Kreativität angewiesen zu sein.
[24] Georg Lukács, „Geschichte und Klassenbewußtsein“, Darmstadt und Neuwied 1983, Seite 301
[25] Spinoza, „Politischer Traktat“ Hamburg 1994, Seite 15
[26] Spinoza, Ethik, IV. Buch, Lehrsatz 18, Anmerkung
[27] Spinoza, „Politischer Traktat“ Hamburg 1994, Seite 193
[28] Spinoza Ethik, IV. Buch, Lehrsatz 73
[29] Spinoza, „Politischer Traktat“ Hamburg 1994, Seite 45
[30] Spinoza, „Politischer Traktat“ Hamburg 1994, Seite 41
[31] Spinoza, „Politischer Traktat“ Hamburg 1994, Seite 35
[32] Spinoza, „Politischer Traktat“ Hamburg 1994, Seite 43
[33] Spinoza Ethik, IV. Buch, Lehrsatz 37, Anmerkung 2
[34] Spinoza, „Politischer Traktat“ Hamburg 1994, Seite 203
[35] Hegel, „Grundlinien der Philosophie des Rechts“, Frankfurt am Main 1986, Seite 191
[36] Spinoza Ethik, III. Buch, Lehrsatz 9, Anmerkung
[37] Spinoza Ethik, III. Buch, Definitionen der Affekte 1.
[38] Spinoza Ethik, IV. Buch, Lehrsatz 35
[39] Tatsächlich beruhen alle drei Formen auf starker demokratischer Partizipation.
[40] Interessant ist Spinozas Kommentar zur Revolution Oliver Cromwells. Spinoza kann darin nur einen tragischen, resultatlosen Zirkel von Emotionen erkennen. Vergl. dazu: „Theologisch-politischer Traktat“, Hamburg 1994, Seite 283
[41] Spinoza Ethik, IV. Buch, Lehrsatz 18
[42] Karl Marx, MEW 19, „Kritik des Gothaer Programms“ Seite 19
[43] Karl Marx, MEW 23, „Kapital Band I“, Seite 92
[44] Karl Marx, MEW 19, „Kritik des Gothaer Programms“ Seite 20
Spinoza – ein vormoderner Denker?
Karl Reitter
Es ist zweifellos ein Verdienst von Antonio Negri und Michael Hardt, Spinoza als Alternative zum sogenannten Hegelmarxismus ins Bewußtsein gerufen zu haben, und dies nicht erst seit ihrem Buch „Empire“. Sucht man freilich andere Arbeiten, die eine Verbindung von Marx mit Spinoza versuchen, wird man zumindest im deutschen Sprachraum kaum fündig werden. Nur, was besagt dieses Faktum? Da ich hier nicht Ideengeschichte oder philosophische Philologie bereiben möchte, sondern einen Betrag zum aktuellen gesellschaftskritischen Diskurs schreiben will, muß die Frage lauten, was leistet der Bezug zu Spinoza für gesellschaftskritisches Denken hier und heute? Und was fehlt uns, wenn wir Spinoza weiter ignorieren?
Diese Frage provoziert freilich die Gegenfrage, ist das Anknüpfen an Spinoza wirklich so unproblematisch möglich, wie Antonio Negri dies in seinen Arbeitern immer wieder tut? Um dieses Problem anzuzeigen, habe ich den Titel, „Spinoza – ein vormoderner Denker?“ gewählt. Man möge sich bitte nicht am Verlegenheitsbegriff der „Vormoderne“ stoßen; was ich meine, wird durch folgende Überlegung sofort klar:
Im Gegensatz zu allen vorangehenden Gesellschaften ist die kapitalistische durch spezifische Spaltungen und Entgegensetzungen gekennzeichnet. Auf der ökonomischen Ebene ist dies die Entgegensetzung von Tauschwert und Gebrauchswert, bzw. von abstrakter und konkreter Arbeit. Auf der politischen ist es die Entgegensetzung von Staat und Gesellschaft, eine Entgegensetzung, die jede von citoyen und bourgeois sowie abstraktem Rechtssystem und konkreten Verhältnissen, einschließt. Wie Marx jedoch zeigt, beruht auch letztere Entgegensetzung von abstrakten, formal freien und gleichen Rechtspersonen und konkreten vergesellschafteten Individuen auf der Entgegensetzung von Zirkulationssphäre und Produktionssphäre. Daß es sich bei diesen Entgegensetzungen um Bestimmungen handelt, die ausschließlich für Gesellschaften gelten, „in welchen kapitalistische Produktionsweise herrscht“[1], respektive ihre „Vollgültigkeit nur innerhalb dieser Verhältnisse besitzen“[2], ist angesichts der Textlage bei Marx sonnenklar. Diese Entgegensetzungen stellen nicht nur den Ausgangspunkt für mannigfache gesellschafstheoretische und emanzipationstheoretische Überlegungen dar, sondern es lassen sich damit sofort spezifische Problematiken gesellschaftlicher Handlungsorientierungen darstellen.
Dazu als Illustration zwei all zu bekannte Beispiele: Selbstverständlich sind praktische Maßnahmen bezüglich ökologisch verträglicher Produktion und sinnvollen Produkten, sowie die Forderung nach Umorientierungen innerhalb bestimmter Gebrauchswertarten (z.B. „Schiene statt Straße“) notwenig und legitim. Nur, sobald die Wert- und Kapitalseite der Produktion ausgeklammert wird, droht die Gefahr, daß diese handlungsleitenden Orientierungen in Naivität oder gar Affirmation des Kapitalismus münden. Muß letztlich nicht die Logik der Kapitalakkumulation über alle noch so gut gemeinte Anstrengungen triumphieren? Ein weiteres Beispiel: Muß nicht der Gegensatz zwischen abstrakter Rechtssphäre und konkreter Vergesellschaftung alle Anstrengungen gleiche Rechte für alle, Menschenrechte für alle usw. einzufordern und auszuweiten konterkarieren? Anders gesagt, hebt der Gegensatz von Gesellschaft und Staat nicht jede auch noch so gut gemeinte politische Initiative auf? Hier ist nicht der Ort, Antworten auf diese Probleme zu suchen. Ich will nur entschieden darauf aufmerksam machen, daß jede Form des emanzipatorischen Denkens und Handelns früher oder später diese Entgegensetzungen berücksichtigen und reflektieren muß. Wie, das ist eine andere Frage.
Der Hinweis auf die Gegensätze von Tauschwert und Gebrauchswert, Staat und Gesellschaft usw. kann dazu dienen, meine These vom vormodernen, oder wenn man will frühkapitalistischen Charakter der spinozistischen Philosophie zu verdeutlichen. Spinoza denkt vor diesen Entgegensetzungen, er denkt in Graden und Abstufungen. Der Begriff potentia, (ich komme darauf noch zurück) übersetzbar mit Macht, Vermögen oder, wohl am treffendsten, mit Tätigkeitsvermögen des Menschen, existiert nur in einem Kontinuum des „Mehr oder Minder“, existiert nur in Graden. Entgegensetzung und Übereinstimmung zwischen den BürgerInnen stellt sich als labiles und stets veränderbares Maß dar. In der Philosophie des Spinozas ist kein Platz für systematischen Widerspruch, nichts kündigt vom Gegensatz von Gebrauchswert und Tauschwert, von Gesellschaft und Staat. Kurzum, Spinozas Denken ist definitiv nichtdialektisch, wenn Dialektik als auf antagonistischen Widersprüchen beruhend definiert wird. Daher hat Hegel immense Mühe, ihn in seine „Geschichte der Philosophie“ einzubauen. Er redet von Gegenübersetzungen[3], wo Spinoza strenge Parallelität postuliert[4], er zitiert Spinozas nebenbei formulierten Satz „Alle Bestimmung ist Negation“[5], obwohl Spinoza die Negation ontologisch ausschließt[6], er sucht den Begriff der Negation der Negation, ohne ihn finden zu können[7], entsogt das Denken Spinozas als gigantische Fußnote zu Descartes[8], leugnet jede Dynamik und Entwicklungsmöglichkeit im Spinozistischen Denken[9], schüttelt nur verwundert den Kopf, weil Spinoza des Böse kategorial ausschließt um letztlich Spinoza als substantiell uneuropäisch („morgenländische Anschauung“[10]; „Nachklang des Morgenlandes“[11]) zu denunzieren. Wer Hegels Eurozentrismus einigermaßen kennt, weiß, was das bedeutet: Spinoza denke nicht auf der Höhe der Vernunft.
Eines ist klar: wird Spinozas Denken auf Basis der Kritik Hegels zurückgewiesen, so kommt Spinoza bloß ideengeschichtliche und philosophiegeschichtliche Bedeutung zu. Doch um welchen Preis erfolgt die Depotenzierung des holländischen Linsenschleifers? Akzeptieren wir für einen Moment, Hegel hätte die antagonistischen Widersprüche, die Zerrissenheit der kapitalistischen Gesellschaft zureichend erkannt und anerkannt. Daß er diese im Staatsbegriff wieder versöhnt, will ich jetzt ausklammern, diese Kritik an Hegel ist zwar nicht falsch, aber vielleicht wohl schon zu oft vorgetragen worden. Ich will jetzt auf einen anderen Punkt hinaus: Die weitaus indirektere und raffinierter Affirmation der kapitalistischen Vergesellschaftung besteht doch darin, antagonistische Widersprüche und Dialektik[12] zu absoluten Bewegungsgesetzen zu erklären. Die Entgegensetzungen, oder - in dieser Sprache - Widersprüche des Kapitalismus werden so zum Sonderfall allgemeiner Widersprüche. Wenn das so ist, ist Spinoza endgültig aus dem Rennen, und die Konflikte im Kapitalismus werden als historisch höherwertiger Spezialfall von Konflikten domestiziert.
Nun gut, diese Sichtweise mag die aussterbenden Dinosaurier des DIAMAT plagen. Trotzdem, die gesellschaftliche Wirksamkeit der Gegensätze Tauschwert/Gebrauchswert, der Entgegensetzung von Gesellschaft und Staat, das alles kann nicht, wie Antonio Negri oftmals vorschnell behauptet, auf die Böswilligkeit des Preußischen Staatsphilosophen zurückgeführt werden. Ihre reale Wirksamkeit kann nicht ignoriert werden. Ebensowenig wie Aristoteles, wie Marx im Kapital ausführt, das Geheimnis der Wertform entschlüsseln konnte, weil die griechische Gesellschaft dies einfach nicht zuließ, ebenso konnte Spinoza die Entgegensetzungen der kapitalistischen Gesellschaft erkennen, da diese im Holland des 17. Jahrhunderts einfach noch nicht erkennbar waren. In der Tat fehlen in seiner Philosophie alle Begriffe, die ein Jahrhundert später zentrale Bedeutung erlangen sollten, kein Wort über Arbeit, Reichtum und ökonomischen Wert, nicht einmal eine Erwähnung des Eigentums, geschweige denn die These, Eigentum sei die Grundlage der Freiheit. Wir finden also bei Spinoza zentrale Begriffe nicht, die uns doch für das Begreifen der kapitalistischen Vergesellschaftung als unumgänglich erscheinen. Ist Spinoza also obsolet? Wenn nein, warum nicht?
Die Antwort, die Antonio Negri immer schon gegeben hat, und die er gemeinsam mit Michael Hardt im „Empire“ erneut bekräftigt, ist ebenso einfach wie grandios: weil Spinoza die Logik des produktiven Seins, des Vermögens des Menschen, und der wahren, tatsächlichen Problematik, eine befreite Gesellschaft zu konstituieren, erkennt und ausspricht. (Welche geschichtlichen und gesellschaftlichen Umstände Spinoza dazu befähigten, diese Frage will ich ausklammern.) Kapitalismus, Herrschaft, Staat und Empire erscheinen wie ein böser Alptraum, der sich parasitär eines produktiven Prozesses zu bemächtigen sucht. Spinoza wird von den Autoren insofern marxistisch gewendet, als diese die Logik von Produktion und Befreiung mit einem sehr ausgeweiteten Arbeitsbegriff identifizieren. Wobei sie für sich reklamieren können, daß ihre Ausweitung des Arbeitsbegriffes keinen billigen Theoriezauber darstellt, sondern real gegenwärtig vollzogen wird. Stichworte: Ausweitung der Fabrik auf die Gesellschaft und obsolet werden der Grenzen zwischen Arbeit und Freizeit. Aber, so buchstabieren viele marxistisch Inspirierte, spricht nicht Marx eindeutig von reeller Subsumtion, von der Unterordnung der Arbeitenden unter die Logik des Kapitals? Ja und Nein. Gerade in jener Schrift, in der Marx die Begriffe formelle und reelle Subsumtion am genauesten entwickelt, im Fragment „Resultate des unmittelbaren Produktionsprozesses“, unterscheidet Marx klar zwischen den Dimensionen Wertproduktion und Gebrauchswertproduktion hinsichtlich Kompetenz und Vermögen der Arbeitenden, und kommt zu völlig unterschiedlichen Resultaten. Wertmäßig betrachtet sind die ArbeiterInnen bloßes Moment der Produktion, bewegen sich im Ozean der Adornitischen Verdinglichung. Sie fungierten nur als Kapital, sind variables Kapital. Völlig anders sieht die Sache aus, wenn der konkrete Arbeitsprozeß, die Produktion der Gebrauchswerte, betrachtet wird. „Die Produktionsmittel, die der Arbeiter anwendet im wirklichen Arbeitsprozeß, sind zwar das Eigentum des Kapitalisten und treten seiner Arbeit, die seine eigne Lebensäußerung ist, so, wie früher entwickelt, als Kapital gegenüber. Aber andererseits ist er es, der sie in seiner Arbeit anwendet. Im wirklichen Arbeitsprozeß vernutzt er die Arbeitsmittel als Leiter seiner Arbeit, und den Arbeitsgegenstand als die Materie, worin sich seine Arbeit darstellt.“[13] Auf der Ebene des Gebrauchswerts kann die kapitalistische Produktionsweise die Kompetenz und Kreativität der Arbeitenden weder brechen noch ausschalten, das sagt Marx in diesem Zitat, das formulierte Cornelius Castoriadis und das bekräftigen Negri und Hardt mit Berufung auf Spinoza.
Also zwei Logiken, zwei Prozesse? So einfach ist die Sache nicht, zumal die Entgegensetzungen ja nicht in getrennten Sphären existieren, sondern an und in der Sache selbst. Die Ware ist zugleich Träger von Gebrauchswert und Tauschwert, wir sind zugleich abstrakte BürgerInnen und konkrete gesellschaftliche Wesen. Um allerdings die Frage der Aktualität Spinozas diskutieren können, ist es notwenig, einen Blick auf sein Denken selbst zu richten.
Existenz und Essenz
Ich werden nun versuchen, einige Grundzüge des Spinozistischen Denkens vorzustellen, wobei ich mich in erster Linie auf dessen Hauptwerk, die „Ethik“ stützen möchte. In der „Ethik“ finden sich zwei verschiedene Arten von Aussagen. Zum einen postuliert Spinoza unabänderliche, ewige ontologische Gegebenheiten. Er spricht von der unendlichen Substanz, den zwei erkennbaren Attributen des Denkens und der Ausdehnung und von den Modifikationen der Substanz, also von den Einzeldingen, zu denen auch die Menschen zu zählen sind. Der Begriff der Ewigkeit meint nun keineswegs unendliche Dauer, sondern Zeitlosigkeit.[14] Es gibt also ein unendliches, unveränderbares Sein das Spinoza als Substanz, aber auch als Gott bezeichnet.[15] Wenn Spinoza also ein unveränderliche, zeitloses Sein postuliert, dessen Gesetze und Formen (Attribute, Modi) ebenso unveränderlich und ewig sind, ist dann die Kritik Hegels nicht doch berechtigt, es fehle im Spinozismus jede Dynamik und Entwicklung? Ich meine nicht, den das Sein ist grenzelose Fülle und Vielfalt. Daher heißt es im Lehrsatz 16 (I. Buch): „Aus der Notwendigkeit der göttlichen Natur muß Unendliches auf unendliche Weisen folgen.“ Wenn in der christlichen und jüdischen Tradition von einer unveränderlichen Schöpfung die Rede war, so meinte dies eine fixe, wenn auch große Anzahl wohlunterscheidbarerer Geschöpfe. Spinoza schließt jedoch jede Beschränkung aus. Ich habe bereits zitiert, daß das Wesen (essentia) des Seins „keine Negation in sich schließt“. Die Wendung „unendliches auf unendliche Weisen“ stellt eine weitere Formulierung dieses Umstandes dar.
Um Spinozas Ontologie begreifen zu können, müssen wir uns vor allem zwei Begriffe vor Augen führen, den Begriff der Existenz (existentia) und den Begriff der Essenz (essentia), der oftmals mit Wesen übersetzt wird. Auf der ersten ontologischen Ebene, der Ebene des Seins, der Substanz (oder Gottes) ist die Essenz identisch mit der Existenz und umgekehrt. Das unendliche Sein existiert notwendig und aus eigener Kraft. Seine Essenz ist daher die Exstenz.[16]
Anders stellt sich die Situation auf der zweiten ontologischen Ebene, auf der Ebene der Einzeldinge, der Modifikationen der Substanz, dar. Es wäre eine grobe Mißinterpretation zu meinen, die Einzeldinge, inklusive der Menschen sein außerhalb der Substanz; schon der Begriff Modifikation zeigt das Gegenteil an. In der damals höchst aktuellen Sprache der Theologie: Es existiert kein Schöpfergott außerhalb oder über den Dingen, sondern die Dinge sind Teil oder Modifikationen der Substanz/Gottes. Doch in einem ganz wesentlichen Punkt unterscheiden sich die Einzeldinge von der Substanz: Ihre Essenz schließt die Existenz nicht notwendig ein. An sich ein banaler Gedanke, Dinge entstehen und vergehen, Menschen werden geboren und sterben. Allerdings, welche Wendung gibt Spinoza diesem Umstand? Spinoza entwickelt den Begriff des conatus, übersetzbar mit Streben oder Bestreben. Die Essenz der Einzeldinge kann nicht die Existenz selbst sein, da die Dinge nur für eine gewisse Dauer existieren. An dies Stelle der ewigen Existenz tritt also der conatus. „Das Bestreben, womit jedes Ding in seinem Sein zu verharren strebt, ist nichts anderes als das wirkliche Wesen des Dinges selbst.“[17] Noch klarer ist der Gedanke im lateinischen Original: „Conatus ... rei actualem essentiam.“ Dieses Bestreben, in seinem Sein zu verharren erfordert ein gewisses Potential. Spinoza nennt es potentia; wir haben es oben als Macht, Vermögen oder Tätigkeitsvermögen übersetzt. Jetzt ist klar, in welchem Bezug dieses Tätigkeitsvermögen steht: es bezieht sich auf die Fähigkeit, sein Sein zu erhalten und zu steigern.
Vom Tätigkeitsvermögen des Körpers und des Geistes
Mit dem Begriff potentia sind wir beim Menschen und seinem Betreben angelangt. Ich habe oben den einen Typus von Aussagen angesprochen, Aussagen, die ein unveränderliches, zeitloses Sein darstellen. Nun, im Umkreis von conatus und potentia treffen wir auf einen zweiten Typus. Nun formuliert Spinoza kausale Zusammenhänge, die ein Mehr oder Minder, ein Vermehren oder Vermindern bezeichnen. Denn das Potential der aktuellen potentia kann größer oder kleiner sein. Ich denke, die LeserInnen, insofern sie nicht mit Spinoza vertraut sind, erahnen bereits jetzt die Umrisse der Spinozistischen Ethik. In der Tat geht es darum, jene Verhältnisse, Umstände und Bedingungen aufzuspüren, die das „Tätigkeitsvermögen vermehren oder vermindern“ – diese Formel findet sich an allen zentralen Stellen der „Ethik“. Aus dieser Perspektive definiert Spinoza auch die Begriffe Gut und Böse, gut ist, was eben dieses Tätigkeitsvermögen vermehrt, schlecht, was es vermindert. Spinoza argumentiert jedoch immer auf der Ebene logischer Kausalbeziehungen, er zeigt, was die Wirkungsfähigkeit der potentia erhöht, kann aber keine Aussage machen, ob und wann dieser Umstand tatsächlich eintritt. Anders gesagt, es existiert keine Geschichtsphilosophie bei Spinoza, Hegel vermißte diese und formulierte den Vorwurf der Starrheit. Tatsächlich entwickelt Spinoza ein dichtes Geflecht solcher dynamischer, „wenn ... dann“, „je mehr ... desto“ Aussagen. Als logische Zusammenhänge sind diese ewig, da sich die menschliche Natur nicht ändert, wie er immer wieder formulierte. Doch erkennen wir diese Zusammenhänge, so könnten wir sie nutzen, eine freie und friedliche Gesellschaft zu schaffen.
Um Spinozas „Materialismus“[18] herauszuarbeiten, müssen wir unbedingt auf die strenge Parallelität von Denken und Ausdehnung zu sprechen kommen. Und so lautet der wohl berühmteste Satz der „Ethik“: „Die Ordnung und Verknüpfung der Ideen ist dieselbe wie die Ordnung und Verknüpfung der Dinge.“[19] Auf das denkende und ausgedehnte Ding Mensch angewandt bedeutet dies, daß: „Je befähigter ein Körper ist, vieles zugleich zu tun oder zuleiden, desto befähigter ist auch sein Geist, vieles zugleich zu erfassen.“[20] Oder an anderer Stelle: „Alles, was das Tätigkeitsvermögen unseres Körpers vermehrt oder vermindert, fördert oder hemmt, dessen Idee vermehrt oder vermindert, fördert oder hemmt das Denkvermögen unseres Geistes.“[21] Denken und Ausdehnung, Geist und Natur, Verstand und Körper usw. sind immer nur zwei unterschiedliche Aspekte ein und der selben Sache. Die Vorstellung, der Mensch könne in Ketten frei sein ist im Sinne Spinozas ebenso absurd wie die Meinung, ein bloßes geistiges Wollen, moderner ausgedrückt, die richtige Theorie oder Gesinnung, könne die Dinge zum Besseren wenden. In seiner Theorie der Körper (diese findet sich im II. Buch seiner Ethik) spricht Spinoza davon, daß unser Körper, der selbst wieder aus vielen Körpern zusammengesetzt ist, auf vielfältige Weise affiziert werden kann. Auch hier muß man wieder in Graden und Abstufungen denken. Affiziert werden zu können, ebenso wie selbst zu affizieren, ist ein Vermögen, dessen Höhe durch den Grad der erreichten potentia bestimmt wird. Analog zum Steigen und Fallen der aktuellen potentia, steigt und fällt das Vermögen des Geistes, adäquate Ideen zu bilden.
Ich möchte nun diese Grundthese Spinozas mit etwas anderen Worten ausdrücken. Ein Leben, das durch Reduktion, Verarmung, Monotonie und Herabsetzung bestimmt ist, ist schlecht. Es vermindert nicht nur unsere körperlichen, sinnlichen Fähigkeiten, es macht uns zu abgestumpften, leichtgläubigen und ideologieanfälligen Individuen. Eine derartige Existenz schließt ein Erkennen gesellschaftlicher Verhältnisse ebenso aus, wie adäquate Selbsterkenntnis. Doch diese Reduktion betrifft nicht nur uns selbst, da wir auf andere einwirken, also in gesellschaftliche Beziehungen stehen, vermindert es auch die Existenz der anderen. Genauer, es vermindert die Möglichkeit, eine freie Gesellschaft = eine Gesellschaft der Freien zubilden. Ebenso gilt der umgekehrte Kausalzirkel: Vielfältigkeit, Kompetenzen, Differenzierungen, Reichtum unseres Daseins erhöht nicht nur unsere Fähigkeiten und unser Urteilsvermögen, sondern wirkt auch im positiven Sinn auf andere. Im Grunde findet sich dieser Gedanke auch bei Marx, und zwar in der Formel vom „allseitig entwickelten Individuum“ der kommunistischen Gesellschaft. Auch die Bedeutung, die Negri und Hardt den postfordistischen Arbeitsformen zuschreiben, fußt letztlich auf ihrer Rezeption der Spinozistischen Ethik. Im Gegensatz zur eintönigeren fordistischen Fabrikarbeit beruhen postfordistische Arbeitsformen auf erhöhter Kompetenz und gestiegener Bedeutung der kommunikativen Prozesse. (Ob diese These tatsächlich völlig korrekt ist, diese Frage will ich jetzt ausklammern.)
Wir erreichen nun einen Punkt, an dem die Aktualität Spinozas sichtbar gemacht werden kann. Ob wir es Emanzipation, Revolution oder Konstitution (ein Begriff, den Antonio Negri gebraucht) nennen, immer haben wir es mit realen, konkreten Prozessen zu tun, mit dem Level des tatsächlich erreichten Tätigkeitsvermögen sowohl des Individuums als auch der Gesellschaft. Hier kann der Gegensatz zum Hegelmarxismus nicht größer sein. Stellvertretend möchte ich Georg Lukács zitieren. In zentralen Aufsatz von „Geschichte und Klassenbewußtsein“ bringt er die ganze perfide, zynische Logik des Hegelmarxismus auf den Punkt. Lukács behauptet, der Arbeiter fungiere als bloßer Spielball, als reines Werkzeug des kapitalistischen Kommandos. „Sein unmittelbares Sein stellt ich – wie gezeigt wurde – als reines und bloßes Objekt in den Produktionsprozeß ein.“[22] Die These, die ArbeiterInnen würden in der Produktion als Automaten funktionieren ist so weltfremd und unsinnig, daß es kaum einer Erwiderung bedarf.[23] Offenbar wird aus dem Faktum des Verkaufs der Arbeitskraft geschlossen, die ArbeiterInnen würden daher vollständig zur Ware. Und dann die Pointe: gerade weil die ArbeiterInnenklasse auf der Stufe der höchsten Verdinglichung existiere, sei sie zur umfassenden Einsicht fähig. „Die rein abstrakte Negativität im Dasein des Arbeiters ist also nicht nur die objektiv typischste Erscheinungsform der Verdinglichung, das struktive Vorbild für die kapitalistische Vergesellschaftung, sondern – eben deshalb – subjektiv der Punkt, wo diese Struktur ins Bewußtsein gehoben und auf diese Weise praktisch durchbrochen werden kann.“[24] In Spinozas Worten ausgedrückt: der höchste, absoluteste Mangel soll zur höchsten und tiefsten Erkenntnis befähigen. Kein Wunder, daß dieser Prozeß in der Realität nirgendwo funktioniert hat. Aber, so werden nun manche einwenden, spricht Lukács als Leninist nicht davon, daß nur die Partei die Fackel der Erkenntnis ins das Proletariat hinentragen kann? Stattgegeben, aber das verschiebt diese wahnwitzige These nur um eine Stufe. Willelose Maschinen sollen also befähigt sein, die Wahrheit von Sein und Gesellschaft erkennend zu übernehmen, obwohl sie diese selbst gar nicht entwickeln können. Genug dieses Wirrsinns.
Jus und potentia – Recht und Macht
Um Spinozas Insistieren auf den tatsächlichen, realen Gegebenheiten – Negri nennt dies immer die strenge Immanenz bei Spinoza – noch einmal zu verdeutlichen, möchte ich auf das Thema des Rechts zu sprechen kommen. Jede amerikanische Staatsbürgerin besitzt einerseits formal die gleichen Grundrechte, andererseits ist wohl klar, daß zwischen dem Präsidenten der USA und einem New Yorker Obdachlosen bezüglich ihrer realen Macht ein gigantischer Abgrund klafft. Spinoza kennt und anerkennt diese Spaltung von Rechtsperson und Realperson nicht. Fast lakonisch setzt Spinoza das Recht mit der Macht, also jus mit potentia, gleich. Es sei klar „... daß ein jedes natürliches Ding von Natur aus so viel Recht hat, wie es Macht hat zu existieren und tätig zu sein ...“[25] Müßig zu betonen, daß Spinoza exakt zu den gegenteiligen Schlußfolgerungen wie Thomas Hobbes kommt. Die freie Gesellschaft erfordert nicht Einschränkung des conatus oder der potentia, sondern umgekehrt deren Optimierung. „Da die Vernunft nichts verlangt, was der Natur widerstrebt, verlangt sie also eigentlich, daß jeder sich selbst liebe, seinen Nutzen, d.h. was ihm wahrhaft nützlich ist, suche und alles, was den Menschen wahrhaft zu größerer Vollkommenheit führt, begehre; überhaupt, daß jedermann sein Sein, soviel an ihm liegt, zu erhalten strebe.“[26] Ein tatsächlich konsequent durchgeführter Egoismus führt also nicht zur Entzweiung und Entgegensetzung, sondern umgekehrt zur Übereinstimmung zwischen den Menschen. Auch die Frage der Gleichheit löst Spinoza auf der Ebene des Faktischen, Tatsächlichen. An sich sind die Menschen, genauer ihr jeweils aktuelles Tätigkeitsvermögen, ungleich. Gleichheit kann nicht deklariert, per Gesetz verordnet werden. Gleichheit kann nur dadurch erwirkt werden, indem ein weitaus mächtiges Ding, ein gemeinsamer Staat, geschaffen wird. „Die Bürger werden allerdings mit Recht als gleich angesehen, weil die Macht eines einzelnen, wenn sie mit der des ganzen Staates vergleichen wird, unerheblich ist.“[27]
Gemeinwesen und Menge
Wären die Menschen also „von der Vernunft geleitet“, so würde sich mit Notwendigkeit eine freie Gesellschaft herstellen. Wobei Spinoza den Zweck des Staates - oder sollte der Ausdruck nicht besser Gemeinwesen lauten? - weder aus utilitaristischen, noch aus funktionalistischen Gründen ableitet, sondern unmittelbar auf conatus und potentia bezieht: „Der Mensch, der von der Vernunft geleitet wird, ist freier in einem Staate, wo er nach gemeinsamen Beschlusse lebt, als in der Einsamkeit, wo er sich allein gehorcht.“[28] Selbstverständlich erkennt Spinoza, daß mit der Bildung eines Gemeinwesens ein Gegensatz zum Individuum entstehen könnte. Bei dieser Frage benützt Spinoza philosophische Standards seiner Zeit und verwendet die Begriffe „Naturzustand“ und „staatlichen Zustand“. Nochmals, würden die Menschen konsequent danach streben, das Tätigkeitsvermögen ihres Geistes und Körpers zu erhalten und zu steigern, gäbe es keine Differenz zwischen diesen beiden Zuständen. Anders gesagt, unter optimalen Verhältnissen gäbe es gar keinen Gegensatz zwischen Individuum und Staat, zwischen Naturzustand und Rechtszustand, dieser entsteht nur, weil die Menschen, wie Spinoza immer wieder ohne Spur der Resignation und mit ruhigem Ernst erklärt, in der Regel von negativen Affekten bestürmt werden. Der Staat halt also das Recht, Gesetze zu erlassen und auf ihre Einhaltung zu insistieren. Daraus ergibt sich folgendes Problem: Das Rechts des Staates kann selbstverständlich nichts anderes sein als seine Macht, jus = potentia. Die Macht des Staates entspringt aber allein der Macht der Menge, „weil das Recht des Gemeinwesens durch die gemeinsame Macht der Menge definiert wird.“[29] An anderer Stelle ebenso unmißverständlich: „Denn das Recht des Gemeinwesens wird durch die Macht der Menge, die wie von einem Geist geleitet wird, bestimmt.“[30] Und, um den Ausgangspunkt Menge (multitude) nochmals zu betonten, eine weitere Passage: Es sei klar, „daß das Recht des Staates oder der höchsten Gewalten nichts anderes ist als eben das Recht der Natur, das durch die Macht, nun nicht mehr jedes einzelnen, sondern der wie von einem Geist geleiteten Menge bestimmt wird.“[31]
Unter den leider zu konstatierenden Gegebenheiten des Mangels, des Irrtums und der negativen Affekte der Menschen, kann es also zum Gegensatz zwischen Staat/Gemeinwesen und dem Individuum kommen. Wie dieses Problem lösen? Ich kann mich des Eindruckt nicht erwähren, daß dieses Problem Spinoza einige Mühe bereitete. Was tun, denn die Beschlüsse des Gemeinwesens der Vernunft widersprechen? Angenommen, der Beschluß des Gemeinwesens sei ein Übel, aber sich dem Beschluß zu widersetzten würde konsequent dazu führen, das Gemeinwesen aufzulösen. Jetzt, so Spinoza, stünden wir vor der Wahl eines von zwei Übeln wählen zu müssen, zwischen Gehorsam gegenüber einem unklugen Beschluß und der Auflösung des Gemeinwesens. In diesem Falle plädiert Spinoza dazu, das kleinere Übel zu wählen und das Gemeinwesen zu erhalten. Aber was, wenn es sich nicht um einen vereinzelten unklugen Beschluß, sondern um eine systematische Politik der Unvernunft handelte? In diesem Falle, so Spinoza, würde sich das Gemeinwesen/Staat zu recht auflösen. „Wollen wir trotzdem sagen, das Gemeinwesen habe das Recht oder die Gewalt, solches (unvernünftige Gesetze K. R.) zu befehlen, so nur in dem Sinne, wie sich sage ließe, ein Mensch könne zu recht toll und verrückt sein.“[32] Auch das Gemeinwesen, als „zusammengesetzter Körper“ könne nicht langfristig und systematisch gegen die Gesetze der Natur handeln. Der Rückfall in den Naturzustand wäre unvermeidlich und in diesem Fall das kleinere Übel.
Die Problematik des Gegensatzes von Naturordnung und Sozialordnung reflektiert Spinoza immer wieder auf der Ebene der Ontologie selbst. Einerseits plädiert er im Zweifelsfall für die ewige Ordnung des Seins. Etwa, indem er den ontologischen Status jener Affekte wie Schuld und Verdienst, die nur im „staatlichen Zustand“ Sinn machen, da sie sich auf das Verhältnis der einzelnen zum Staatsganzen beziehen, herabsetzt: „Hieraus wird deutlich, daß gerecht und ungerecht, Schuld und Verdient äußerliche Begriffe sind, nicht aber Attribute, welche die Natur des Geistes ausdrücken.“[33] Andererseits anerkennt er die erkenntnistheoretische Bedeutung von Demokratie und ihre ontologischen Kompetenzen: „Die Geisteskraft der Menschen ist zu schwach, um alles auf einmal durchdringen zu können; durch Sichberaten, Zuhören und Diskutieren wird sie aber geschärft, und indem sie alle möglichen Lösungen erprobt, findet sie endlich diejenige, die sie will, die dann alle Manschen gutheißen und woran doch vorher niemand gedacht hat.“[34]
Ich gebe zu, es bereitet mir ein klammheimliches Vergnügen, den hier skizzierten Überlegungen Spinozas zu Staat und Gemeinwesen ein Zitat aus Hegels Rechtsphilosophie entgegenhalten zu dürfen. Kann man den höheren Zweck des Staates brutaler, offener rund ungeschminkter formulieren? Originalton: „Allein der Staat ist überhaupt nicht ein Vertrag, noch ist der Schutz und die Sicherung des Lebens und Eigentums als einzelner so unbedingt sein substantielles Wesen, vielmehr ist er das Höhere, welches dieses Leben und Eigentum selbst auch in Anspruch nimmt und die Aufopferung desselben fordert.“[35] Zugegeben, das Zitat ist aus dem Zusammenhang entnommen. Aber um den reaktionären Geist dieser Aussage ins Gegenteil zu verkehren, da bedarf es wohl schon sehr viel „Zusammenhang“...
Von den Affekten, Trieben und Begierden
Ich möchte nun einen weiteren Begriff Spinozas vorstellen, den Begriff cupiditas. Spinoza definiert cupiditas als „Begierde ... mit dem Bewußtsein derselben.“[36] Wir befinden uns nun auf der Ebene der Emotionen und Affekte. „Begierde ist des Menschen Wesen selbst, insofern es als durch irgendeine gegebene Affektion desselben zu einem Handeln bestimmt begriffen wird.“[37] Aber auch bei diesem Thema hält Spinoza die strenge Parallelität von Denken und Ausdehnung bei. Nicht nur, daß die Erkenntnis ebenfalls einen emotionalen Index besitzt, also auch als Affekt wirkt, setzt Spinoza Wille, Verstand, Trieb und Begierde praktisch gleich. Alles sind Ausdrucksformen des conatus. Neben der cupiditas existieren noch die Hauptaffekte der Lust und Unlust, alle anderen - Spinoza definiert 48 Affekte, räumt jedoch an, daß es noch weitere zahllose Mischformen gibt - sind nur Variationen dieser Grundaffekte.
Welche Bedeutung kommen den Affekten bei Spinoza zu? Kurz gesagt dieselbe, die bei Marx die Ökonomie hat. Marx sagt klar, das herrschende oder dominierende gesellschaftliche Verhältnis sei jenes der Warenbesitzer, wobei diese „Waren“ im Zuge der Kapitalanalyse als „Kapital“ und „Arbeitskraft“ konkretisiert werden. Will ich also die geschichtsmächtigen gesellschaftliche Verhältnisse analysieren, muß ich eben jene Verhältnisse analysieren, die durch das Kapitalverhältnis bedingt sind. Die selbe Rolle, die nun die Ökonomie bei Marx spielt, spielen die Affekte bei Spinoza. Nicht Warenbesitzer treten sich in der Spinozistischen Sozialphilosophie gegenüber, sondern die von Affekten und Wünschen angeleiteten Individuen. Während Marx eine systematische Verkehrung der wirklichen Verhältnisse im Kapitalismus konstatiert – Arbeit, Boden und Kapital scheinen mit Notwendigkeit unanhängige Quellen des Werts zu sein, tatsächlich entspringt er einzig und allein der lebendigen Arbeit – beruhen die Affekte nur teilweise auf inadäquaten Ideen. Aber in einem Punkt paßt die Analogie wieder: Sind die ökonomischen Verhältnisse bei Marx der Schlüssel zu einer nachkapitalistischen Gesellschaft, so ist es bei Spinoza die Optimierung der Affekte, die eine freie Gesellschaft ermöglichen. Zum Kapitalbegriff selbst gibt es aber keine Analogie. Die Affektionen bewegen sich auf einer Skala zwischen Mangel und Vervollkommnung. Die gesellschaftlichen Beziehungen sind primär durch Liebe und Haß, bzw. deren Unterarten wie Neid, Dankbarkeit, Freundschaft und Mißgunst bestimmt. Spinoza denkt in labilen Gleichgewichten: aus der menschlichen Natur entspringen blanker Haß und Vernichtungswillen ebenso wie die Möglichkeit einer freien Gesellschaft. „Nur insofern die Menschen nach der Leitung der Vernunft leben, stimmen sie von Natur aus notwenig überein.“[38] Aber jeder erreichte Zustand der Optimierung kann ins Gegenteil umschlagen, und umgekehrt. Ohne Zweifel spiegeln sich in diesen Thesen die labilen politischen Zustände des 17. Jahrhunderts. In seinem, leider nicht vollendetem Werk, dem „Politischen Traktat“ untersucht Spinoza die Formen von Monarchie, Aristokratie und Demokratie.[39] Dabei handelt es sich nicht um empirische Untersuchungen, sondern Gleichgewichts- und Optimierungsüberlegungen, unter der Annahme, daß die menschliche Natur nicht verändert oder verbessert werden kann. Wenn, so lassen sich die Überlegungen Spinozas zusammenfassen, die Institutionen dieser Regierungsformen so eingerichtet sind, daß sie die zahllosen Kausalzirkel der Affekte optimieren, dann ist ein friedliches und freies Zusammenleben ohne Furcht und Haß möglich und an ihre Stelle tritt Liebe und Freundschaft.
Im Gegensatz zu Marx kann Spinoza keine geschichtsmächtige Kraft erkennen, die eindeutig und dauerhaft eine freie Gesellschaft herstellen und sichern könnte.[40] Sein vorsichtiger Optimismus ist wieder auf der Ebene der zeitlosen Ontologie angesiedelt. Die Affekte der Lust, der Optimierung der potentia besitzen ein leichtes Übergewicht gegenüber den Affekten der Unlust und des Mangels: „Die Begierde, die aus der Lust entspringt, ist bei sonst gleichen Umständen stärker als die Begierde, die aus der Unlust entspringt.“[41] Diese und ähnliche Aussagen stehen stellvertretend für die spätere Geschichtsphilosophie des Marx. Im Beweis zum eben zitierten Lehrsatz, den ich freilich nur sehr summarisch wiedergeben kann, begründet Spinoza warum dies so sei. Der Mangel entspringe nur unserem eigenen Unvermögen, die Vervollkommnung sei jedoch im Sein selbst angelegt. Das Sein ist immer vollkommen, unvollkommen sind nur wir Menschen, falls wir die Kausalzirkel des Mangels nicht überwinden können. Finden wir nicht Spinoza in Negris ungebrochenem Optimismus wieder?
Macht es also Sinn, die Konstitutionslogik einer freien Gesellschaft zu überlegen und gleichzeitig vom Kapitalverhältnis zu abstrahieren? Ich meine ja, und zwar aus folgendem Grund: Wie Marx immer wieder betont, muß die neue Gesellschaft im Schoß der alten entstehen, und Marx scheut auch vor der Metapher der Geburt nicht zurück. Und exakt an diesem Punkt erkenne ich ein Defizit in Marxens Denken. Marx entwickelt keinerlei Begriffe, um eine mögliche Problematik bei der Konstitution dieser neuen Gesellschaft, die ja in Keimform bereits in der alten heranreifen muß, erkennbar und diskutierbar zu machen. Irgendwie erscheint die „genossenschaftliche, auf Gemeingut an den Produktionsmitteln gegründete Gesellschaft“[42], der „Verein freier Menschen“[43] als völlig konfliktfrei und unproblematisch. Sicher erwähnt er die „Muttermale der alten Gesellschaft“[44], aber gerade durch diese Wendung wird jede Problematik als Überbleibsel der kapitalistischen Vergesellschaftung bezeichnet. Doch die Vorstellung, durch die Beseitigung des Kapitalverhältnisses würde sich alles in grenzenlose Harmonie auflösen, ist sträflich naiv; zudem sprechen die Erfahrungen mit Befreiungsbewegungen wohl eine andere Sprache.
Doch es geht nicht nur um eine ferne mögliche Zukunft, es geht auch um das Hier und Jetzt. Ich meine, daß wir mit Spinozas Lehre der Kausalzirkel, die entweder zur Vervollkommnung oder zum Mangel sowohl an realen, materiellen Verhältnissen, als an adäquaten Ideen führen, ein theoretisches Werkzeug besitzen, dem Begriff des revolutionären Prozesses, einen tatsächlich emanzipatorischen Inhalt zugeben. Und zwar jenseits von Allmachtsphantasien der Machtergreifung und Gestaltung der Gesellschaft durch Zwang und Gewalt. Wir besitzen mit Spinoza einen Ansatz, Kriterien zu entwickeln, die helfen, reale Verhältnisse und Entwicklungen zu begreifen.
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[1] Karl Marx, „Das Kapital“ Band 1, MEW 23, Seite 49
[2] Karl Marx, „Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie“ Seite 25
[3] „Vielmehr setzt Spinoza nicht Gott und Natur einander gegenüber, sondern Denken und Ausdehnung;“ Hegel, „Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie“, Band III, , Frankfurt am Main, 1996 Seite 162
[4] „Die Ordnung und Verknüpfung der Ideen ist dieselbe wie die Ordnung und Verknüpfung der Dinge.“ Ethik, Buch II, Lehrsatz 7
[5] Hegel, „Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie“, Band III, , Frankfurt am Main, 1996 Seite 164
[6] „Was dagegen absolut unendlich ist (die Substanz K.R.) , zu dessen Wesen gehört alles, was Wesen ausdrückt und keine Negation in sich schließt.“ Ethik, Buch I, Definition 6, Erläuterung
[7] „Dieser Punkt fehlt dem Spinoza, und das ist sein Mangel.“ Hegel, „Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie“, Band III, , Frankfurt am Main, 1996 Seite 164
[8] „Die Spinozistische Philosophie verhält sich zur Philosophie des Descartes nur als eine konsequente Ausführung, Durchführung dieses Prinzips.“ A.a.O. Seite 157
[9] „Denn es ist starre Bewegungslosigkeit, deren einzige Tätigkeit ist, alles in den Abgrund der Substanz zu werfen, in der alles nur dahinschwindet, alles Leben in sich selbst verkommt; Spinoza ist selbst an der Schwindsucht gestorben.“ A.a.O. Seite 167
[10] a.a.O. Seite 165
[11] a.a.O. Seite 158
[12] Es ist immer vergnüglich, HegelmarxistInnen unschuldig zu fragen, was den eigentlich Dialektik sei. Die Bandbreite der Antworten ist erstaunlich.
[13] Karl Marx, „Resultate des unmittelbaren Produktionsprozesses“, Frankfurt am Main, ohne Jahresangabe, Seite 16, meine Hervorhebung.
[14] „Die Ewigkeit kann nicht durch Dauer ausgedrückt werden.“ Ethik, V. Buch, Lehrsatz 29, Beweis
[15] Die Verwendung des Ausdrucks „Gott“ im Argumentationszusammenhang der Ethik ist logisch nicht nachvollziehbar. Wir müssen allerdings bedenken, daß im Holland des 17.Jahhunderts theologische Fragen von politischen nicht zu trennen waren, und der Kampf um Gedankenfreiheit und Kritik an religiösen Lehren zentrale Bedeutung besaßt. Durch den Verwendung seines Gottesbegriffs konnte Spinoza die Widersprüche und Absonderlichkeiten der christlichen und jüdischen Gottesvorstellungen aufzeigen.
[16] Spinoza, Ethik, I. Buch , Lehrsatz 20: „Die Existenz Gottes und sein Wesen sind ein und dasselbe.“
[17] Spinoza, Ethik, III: Buch, Lehrsatz 7
[18] Ich setze diesen Begriff deshalb zwischen Anführungsstriche, weil ich bezweifle, daß die Termini „Idealismus“ und „Materialismus“ außerhalb der Nachhegelschen Polemik überhaupt Sinn machen. Oftmals werden sie als bloße Etiketten gebraucht, die man recht gedankenlos irgendwelchen Positionen überstülpt.
[19] Spinoza, Ethik, II. Buch, Lehrsatz 7
[20] Spinoza, Ethik, II. Buch, Lehrsatz 13, Anmerkung
[21] Spinoza, Ethik, III. Buch, Lehrsatz 11
[22] Georg Lukács, „Geschichte und Klassenbewußtsein“, Darmstadt und Neuwied 1983, Seite 295
[23] Tatsächlich existiert ein Widerspruch zwischen den Tendenzen des Kapitals, die ArbeiterInnen in eine reine Maschine zu verwandeln und der unaufhebbaren Tatsache, auf die Spontaneität und Kreativität angewiesen zu sein.
[24] Georg Lukács, „Geschichte und Klassenbewußtsein“, Darmstadt und Neuwied 1983, Seite 301
[25] Spinoza, „Politischer Traktat“ Hamburg 1994, Seite 15
[26] Spinoza, Ethik, IV. Buch, Lehrsatz 18, Anmerkung
[27] Spinoza, „Politischer Traktat“ Hamburg 1994, Seite 193
[28] Spinoza Ethik, IV. Buch, Lehrsatz 73
[29] Spinoza, „Politischer Traktat“ Hamburg 1994, Seite 45
[30] Spinoza, „Politischer Traktat“ Hamburg 1994, Seite 41
[31] Spinoza, „Politischer Traktat“ Hamburg 1994, Seite 35
[32] Spinoza, „Politischer Traktat“ Hamburg 1994, Seite 43
[33] Spinoza Ethik, IV. Buch, Lehrsatz 37, Anmerkung 2
[34] Spinoza, „Politischer Traktat“ Hamburg 1994, Seite 203
[35] Hegel, „Grundlinien der Philosophie des Rechts“, Frankfurt am Main 1986, Seite 191
[36] Spinoza Ethik, III. Buch, Lehrsatz 9, Anmerkung
[37] Spinoza Ethik, III. Buch, Definitionen der Affekte 1.
[38] Spinoza Ethik, IV. Buch, Lehrsatz 35
[39] Tatsächlich beruhen alle drei Formen auf starker demokratischer Partizipation.
[40] Interessant ist Spinozas Kommentar zur Revolution Oliver Cromwells. Spinoza kann darin nur einen tragischen, resultatlosen Zirkel von Emotionen erkennen. Vergl. dazu: „Theologisch-politischer Traktat“, Hamburg 1994, Seite 283
[41] Spinoza Ethik, IV. Buch, Lehrsatz 18
[42] Karl Marx, MEW 19, „Kritik des Gothaer Programms“ Seite 19
[43] Karl Marx, MEW 23, „Kapital Band I“, Seite 92
[44] Karl Marx, MEW 19, „Kritik des Gothaer Programms“ Seite 20
Thursday, July 22, 2004
Bologna "No Past? No"
Interactivist Info Exchange
"No Past? No!"
An Interview with the Italian Analyst of Post-Fordism, Sergio Bologna
Klaus Ronneberger & Georg Schöllhammer
The social upheavals of the past two decades have invalidated conventional professional and class identities. Traditional forms and resources of a collective solidarity arising from the common experience of work under alienated conditions are vanishing. Social resistance is having a hard time finding an answer to the new and flexible strategies of post-Fordian capitalism. While some want to rescue the national welfare state to counter the tyranny of the market, others feel that new forms of independence have been created along with the changed balance of power within society. From this point of view, union-oriented labor and social policies have few chances of being popular with »Arbeitskraftunternehmer« [people who act as entrepreneurs of their own labor. Tr.].
Sergio Bologna, one of the most important European analysts of this change, has given us the most comprehensive study to date of the circumstances and perspectives inherent in this form of work in his book on the »new self-employed« in North Italy. In the following interview, Bologna outlines the genesis of the »class« of the »new self-employed,« not only as the consequence of economic strategies and technological developments, but also as a reaction to subtle forms of in-house resistance and post-modern patterns of socialization.
Despite his background as a left-wing activist and intellectual associated with the Autonomia Operaia who was forced to leave his university position and enter the sphere of the new self-employment, Bologna mistrusts the current forms of criticism leveled at capitalism by the old and new Left. He pleads for a — cultural, or even esthetic — utopia: for new spaces, concepts and forms of organization, for a »re-engineering« of the city as a way out of the present death throes of the Left. The concept for the Milan Free University that we present here is a first concrete plan towards realizing this.
Klaus Ronneberger: Mr. Bologna, in the seventies you became known in German-speaking countries as a theoretician of the autonomous Italian left wing, who concentrated above all on the phenomenon of the Fordian mass worker. In your more recent works, the »new self-employed« have become the focus of your analyses. What economic, social, and political developments brought this about?
Sergio Bologna: It was already clear in the latter half of the seventies that the Fordian manner of production had great weaknesses both as an accumulative and a disciplinary model. Factory workers — particularly in Italy, aided by certain groups of intellectuals — had developed a fighting technique that showed the sensitivity of the assembly chain to precisely planned strike actions. A small group of workers acting at strategic points of the production process was in a position to paralyze a company of 40,000 workers and force the board of a large firm to negotiate. The disciplinary model of scientific organization of labor was completely powerless against a strike technique like this, which was basically no different from that which the anarcho-syndicalists had already discovered at the beginning of the century. That is, unless the basic freedoms of the unionistic order were abolished — which was politically impossible. In a word: the machinery of Fordian production could be crippled using a relatively small amount of energy. At first, the answer was sought in the area of technology - robotization, replacing human labor with robots. But they were just as rigid. Only the idea of flexibilization — with the reduction of the size of production units, the organization of the production process in networks consisting of small and medium-sized companies, the endless chain of subcontractors, the delocalizations, the atypical contracts, the flexible working hours, and, of course, the repression through the »early retirement« of the most active worker groups using rehabilitation plans, restructuring measures etc., up to the beginning of the era of information technology, the »New Economy« ? was able to solve the problem of the social conflict. With a personal computer and a mobile phone, every person is a company on his or her own: a service company. And they cannot strike against their computer, because they sit basically alone in front of their screens and often do not know who their client is.
But this is only one side of the phenomenon. The other side seemed to me perhaps more important: the social organization of Fordian labor with its notion of a »permanent job« was no longer attractive to the new generations, which live differently, try different things, want to keep their freedom, etc.. They regarded the strike actions of the factory workers with a certain skepticism. In the vast majority of cases, they had ended with small pay rises, which, in times of high inflation such as the seventies, led to terrible frustration. The myth of the »strong working class,« the revolutionary working class, that had aroused the spirit of the '68ers, remained completely foreign to them. They did not see any substantial improvement in the social conditions of the factory workers. They belonged to the disillusioned post-68 and post-Vietnam generation. Marxism no longer played any role for them. Sex-specific initiatives, sexual freedom and environment were perhaps more important to them. They considered the Fordian form of social conflict to be a Sisyphean task. They preferred working here and there to having a permanent position. In other words, the changes came from below as well as from above.
I had tried to work out a theory of the mass worker as early as the mid-sixties. I had presented the article published by Merve in Berlin in 1972 as a paper at a seminar in Padua in 1967. In 1977, ten years later, there was a new wave of social movements in Italy, and I had the feeling that we had reached a turning point: »Here is something new, Fordism and 68 are both over.« But what is it that is new? That is how the article »The Tribe of Moles« came about, which was published by Feltrinelli. And that is how the long search began for new forms of labor, which reached its first stage in 1997 with my book »The Self-Employment of the Second Generation« (still published by Feltrinelli). This research took twenty years. But in between there was an event that changed my personal social status: to be precise, being relieved of my post as professor in Padua, and shortly after this, expelled from teaching altogether, and starting a new existence as a freelancer. Without this personal experience, without this social demotion from the position of a public servant to that of a freelancer, my publications on self-employed labor would perhaps never have been written. They certainly would not have taken this form.
Klaus Ronneberger: Many critics of neo-liberalism warn about the disintegrative effects created by periodic or permanent removal from a normal situation of salaried work. If one takes the diagnosis of Pierre Bourdieu, for example, »unfettered capitalism« makes a »defense of the state« necessary in order to break the dominance of the market mechanisms. The French social scientist Robert Castell is of the opinion that, with the decline of gainful employment regulated within a welfare state, even the social cohesion of society is in danger. Do you also yearn for the »Golden Age of Fordism«?
Sergio Bologna: Yearning is not the right word. I have always been very interested in historical research on the Fordian era. I am of the opinion that, on the level of business history and the history of company towns, of technology, industrial design and advertising, as well as the level of the union movement, industrial law, everyday life, women, and education, there is still a lot to do. We need an ever-changing understanding of Fordism, on all levels of social, political and economic life. We have to compare different models (the USA, the Soviet Union, Western Europe), different phases (the 20s, the 30s, the two world wars, the post-war period, etc.) to become completely conscious of the specificity of the present time and the present forms of labor. That is why, for these past twenty years, I have tried, parallel to my analysis of the new forms of labor — which was partly identical with self-analysis — to intensively read literature on industrial history, to critically analyze earlier theses on the Fordian phenomena, and to study literature on certain burning questions, such as the relationship between National Socialism and the working class. I have devoted quite a few essays to these questions, several in German, which have not yet been translated into Italian, like the article on the history of the automobile industry at Fiat and Alfa Romeo in »1999« (the magazine published by Angelika Ebbinghaus and Karl Heinz Roth), the essay on »Americanismo e Fordismo« by Antonio Gramsci in the same context, and finally the little book »Nazismo e classe operaia,« which recently came out in Spanish.
Dealing with these historical subjects was made easier for me by my friendship with several historians (I myself am a historian, and until 1981 I was the professor for the history of the labor movement at the uni in Padua): Karl Heinz Roth with his research on the National Socialist system, Cesare Bermani, co-founder of »oral history« in Italy, Duccio Bigazzi, perhaps our greatest industrial historian, who died a few years ago at a much too young age, Nando Fasce, a historian of industrial society in the United States — his history of the public relations policy of the big American corporations came out this year, and some years ago he received the American Historical Society prize for the best study by a foreigner of the history of the USA —, Pier Paolo Poggio, head of the library of contemporary history at the Luigi Micheletti Foundation in Brescia, and Franco Amatori, the chairman of the Italian Association of Business Historians.
With the exception of Amatori, we all worked for the journal »Primo Maggio« (1973-1986), a publication that once had a certain significance for the autonomous Left in Italy, and in which the question of the transition from Fordism to post-Fordism was discussed at an early stage on a historical, sociological, and political level. Why do I want to underline this interest in industrial history? Because I want to stress the specificity of our analysis, our methodological approach, and in particular the close connection between personal involvement, historical perception, and social analysis. Without a clear understanding of Fordian forms of labor, we will never arrive at a true, deep awareness of the meaning of flexibilisization in the New Economy, and we can never grasp the fundamental differences between these epochs. Moreover, there would otherwise be a danger of our being tempted to consider the new so new and incomparable, so rich in future and poor in past, that we simply give up the heuristic power of historical knowledge. Some years ago, we saw the danger of political resignation in the »no-future« ideology. Today, the »no-past« ideology is the real danger. Especially after September 11, where the unimaginable, the unprecedented, devalued our historical awareness just as much as it did the Nasdaq shares. This is where we must intervene.
Just one example that is closer to your work on present-day art: How can one photograph the work of a freelancer? Industrial photography has a long tradition in Fordism; a certain esthetic of factory work even developed. Photos of early industrial studios, of Fordian steel works, shipyards, and assembly lines are an important source of information on industrial history. Pictures of miners and female textile workers are sources for the history and perception of exploitation. How can one illustrate the history of the »New Economy«? How can one record the traces of exploitation in the face of a freelancer with the same power as the »black muzzle« of a miner? How can one find professional pride in the face of a freelancer? How can one photograph his psychological destructuring after long years of work in front of a computer screen? And how can one give an account of something today that cannot be represented in visual form? When storytelling fails, historiography is difficult. There is thus a twofold danger: on the one hand the »no-past« ideology, on the other, the undepictable nature of the new.
And now I come to your question. Bourdieu and Castell have spoken of the danger of an disintegration of the social network. They were probably thinking »with yearning« of the old concept of solidarity between work colleagues, between people who go the same way to work every day, who have the same working hours, who weld under the same factory roof, who stop work at the same alarm signal, who eat together in the canteen, etc.: in other words, a micro-society in which the clock regulates the working day like a bell in an monastery. They were probably also thinking of the European welfare system. These types of solidarity, one of them at the human level, the other at a state level, could be gone forever. What seems to me questionable is the idea that is sometimes implicit in such descriptions: that solidarity grows up naturally in the case of »normal wage earners,« while egoistic, individualistic behavior is the sole domain of the self-employed. This is true neither of the past nor of today. Solidarity has always been a political process, has always been the effect of education. Factory workers are not born showing solidarity: on the contrary. Militant actions and figures have long since disappeared from the large concerns. And today, the same is the case with the self-dissolution of the left wing: the largest workers' party in Italy is the Lega Nord of Umberto Bossi. Its followers show »solidarity« with one another, because they are trying to defend what they have achieved (level of pay, etc.) from the flood of immigrants. Where is egoism, where is solidarity?
That is why I do not yearn for the good old days. They have gone for ever. We should rather be worried about our inability to depict the present. That is the real disintegration, the disintegration of a culture that is no longer in a position to illustrate present-day labor or to give an account of it, as people like Studs Terkel or Martin Glabermann have done in their writings on the multinational working class in the USA.
Klaus Ronneberger: If one were to summarize descriptions of post-Fordian capitalism, »flexibility,« »entrepreneurial behavior« and »self-regulation« seem to have already asserted themselves in all areas of society as a social fact of life. But to what extent are these just performative concepts thought up by intellectuals, concepts that — whether deliberately or involuntarily — set such processes in motion in the first place or produce apparent evidence through their constructions? Seen in a historical light, the success of the Taylorian method of operation at the beginning of the 20th century was propagated by scholars like Werner Sombart as a necessary model in keeping with rational, logical social development. Are today's intellectuals carrying out a similar function with their conceptive ideologies, or has something changed in this regard?
Sergio Bologna: One should have a theory of »intellectuals as a social class,« as Theodor Geiger said, and readopt his distinction between high intelligence and half intelligence, between intellectuals, the educated and academics, to be able to give a correct answer to this question. However, flexible production methods are not a projection of wishes, are not a rationalization of a spontaneous change ex post caused by the market. The intellectual contribution to establishing the post-Fordian form of labor cannot be compared with that of the Taylor era. In the past twenty years, capital has been able to mobilize such a mass of intelligence for itself that the area of oppositional thought is not only extremely small, but is also always being absorbed and appropriated for the needs of an achievement-oriented society. It is unbelievably what has been achieved on the level of rationalization of procedures and organizational change. Hundreds of thousands of advisers, information scientists, academics, and engineers have made their contribution to the »re-engineering« of the work process.
The role of ideologists, sociologists or theoreticians — like Sombart — has been a very limited one, as has been the role of the media. The strength of the model of flexible production lies in its — so far — unassailable construction: conflict at the level of work performance is no longer practicable. Hence my apparently paradoxical thesis: although conflict at the level of work performance has become impracticable, we must nonetheless return to the roots of work — of paid employment, not of »common human activity,« as many French ideologists claim (»passer du travail à l'activité«) ? to find new possibilities for action.
Klaus Ronneberger: You have criticized the traditional left-wingers in Italy for treating the area of the »new self-employed« as a lost terrain that is now dominated by the neo-liberal right. Where, in your opinion, is the potential for a political project as far as the »autonomous workers« are concerned?
Sergio Bologna: Let's leave the Left, the autonomous Left as well, out of this. Putrid air is emanating from the corpse of the traditional Left, hopelessness from the area of protest: I feel like many characters in B. Traven's novels: without a badge of identity, without citizenship, »exiled« through choice. When it talks about the new forms of work, the autonomous Left speaks either of »Macjobs« or »precarious work,« and ends by demanding »income for all.« Philanthropically speaking, that could be OK. In reality, however, the problem of the new forms of work rather affects the »middle class« and the jobs that need great intellectual ability. The specificity of the new forms of work lies in the character of knowledge. Skills are not evaluated, or, rather, they are subject to a different system of values and evaluation. The number of technical, scientific, practical, and human relations skills demanded of freelancers is enormous, but the freelancers' value on the market depends only on their flexibility, which implies a certain healthy physical make-up. Their skills do not give them any authority compared with the social recognition of an ignorant academic. That is a sign of the present »class differences.« In a society of knowledge, a lack of authority means exclusion from public life.
The second point: the campaign against precarious jobs may well be a good deed from a philanthropic point of view. However, it assumes that the model of a »permanent position« is still seen as a positive one: that people are still thinking on Fordian lines, and yearn for the good old days. Both the traditional and the autonomous Left are wondering what form a unionistic organization of the new types of work could take. My opinion is that the new forms of work have brought about such a shift in the temporal and spatial dimension that the people working in them do not, and cannot, express their ideas or demands for a better life in the language of unions. The possibilities for union action are too limited, and sometimes impracticable. If freelancers want to work less, from whom do they demand a shortening of working hours?
When we were developing the idea of the Free University in Milan five years ago, we wanted to provide an answer to these questions. We started with the term »universitas« in order to immediately delineate the field of conflict we had chosen — the cultural area — and at the same time to demonstrate our distance to academic models. In Latin, »universitas« means a community of people with similar goals. »Universitas« — as opposed to »societas,« which includes an economic project and is closer to the idea of an organization (party?) — can only exist as a cultural project. And what we wanted to achieve and develop culturally were »prototypes of ideas,« »patterns of thought« of the Bauhaus type: not objects, but ideas. From our Marxist background, we retained the idea that no cultural project can be vital unless it links its fate to the fate of a social stratum. For us, this stratum was to be found in the world of self-employed labor. Here, too, we did historical work: What did the German and Austrian social scientists in the 20s and 30s say about it? When all dimensions of political action are too small ? and that is the case with the new forms of work — only the dimension of a utopia can be realistic.
Our utopia was that of a »re-engineering« of the city, which is still organized too much according to Fordian concepts of time. But before this, we should set a mental »re-engineering« in motion, on all levels. It could be the organization of education as well as the restructuring of the social security system. For this, one needs to change the basic concepts. That overtaxed our strength. But you have to be constantly radical today to advance even a millimeter. It was symptomatic that the only place we found people to talk was with in women's groups, where it is usual to think radically. [Translation: Tim Jones]
"No Past? No!"
An Interview with the Italian Analyst of Post-Fordism, Sergio Bologna
Klaus Ronneberger & Georg Schöllhammer
The social upheavals of the past two decades have invalidated conventional professional and class identities. Traditional forms and resources of a collective solidarity arising from the common experience of work under alienated conditions are vanishing. Social resistance is having a hard time finding an answer to the new and flexible strategies of post-Fordian capitalism. While some want to rescue the national welfare state to counter the tyranny of the market, others feel that new forms of independence have been created along with the changed balance of power within society. From this point of view, union-oriented labor and social policies have few chances of being popular with »Arbeitskraftunternehmer« [people who act as entrepreneurs of their own labor. Tr.].
Sergio Bologna, one of the most important European analysts of this change, has given us the most comprehensive study to date of the circumstances and perspectives inherent in this form of work in his book on the »new self-employed« in North Italy. In the following interview, Bologna outlines the genesis of the »class« of the »new self-employed,« not only as the consequence of economic strategies and technological developments, but also as a reaction to subtle forms of in-house resistance and post-modern patterns of socialization.
Despite his background as a left-wing activist and intellectual associated with the Autonomia Operaia who was forced to leave his university position and enter the sphere of the new self-employment, Bologna mistrusts the current forms of criticism leveled at capitalism by the old and new Left. He pleads for a — cultural, or even esthetic — utopia: for new spaces, concepts and forms of organization, for a »re-engineering« of the city as a way out of the present death throes of the Left. The concept for the Milan Free University that we present here is a first concrete plan towards realizing this.
Klaus Ronneberger: Mr. Bologna, in the seventies you became known in German-speaking countries as a theoretician of the autonomous Italian left wing, who concentrated above all on the phenomenon of the Fordian mass worker. In your more recent works, the »new self-employed« have become the focus of your analyses. What economic, social, and political developments brought this about?
Sergio Bologna: It was already clear in the latter half of the seventies that the Fordian manner of production had great weaknesses both as an accumulative and a disciplinary model. Factory workers — particularly in Italy, aided by certain groups of intellectuals — had developed a fighting technique that showed the sensitivity of the assembly chain to precisely planned strike actions. A small group of workers acting at strategic points of the production process was in a position to paralyze a company of 40,000 workers and force the board of a large firm to negotiate. The disciplinary model of scientific organization of labor was completely powerless against a strike technique like this, which was basically no different from that which the anarcho-syndicalists had already discovered at the beginning of the century. That is, unless the basic freedoms of the unionistic order were abolished — which was politically impossible. In a word: the machinery of Fordian production could be crippled using a relatively small amount of energy. At first, the answer was sought in the area of technology - robotization, replacing human labor with robots. But they were just as rigid. Only the idea of flexibilization — with the reduction of the size of production units, the organization of the production process in networks consisting of small and medium-sized companies, the endless chain of subcontractors, the delocalizations, the atypical contracts, the flexible working hours, and, of course, the repression through the »early retirement« of the most active worker groups using rehabilitation plans, restructuring measures etc., up to the beginning of the era of information technology, the »New Economy« ? was able to solve the problem of the social conflict. With a personal computer and a mobile phone, every person is a company on his or her own: a service company. And they cannot strike against their computer, because they sit basically alone in front of their screens and often do not know who their client is.
But this is only one side of the phenomenon. The other side seemed to me perhaps more important: the social organization of Fordian labor with its notion of a »permanent job« was no longer attractive to the new generations, which live differently, try different things, want to keep their freedom, etc.. They regarded the strike actions of the factory workers with a certain skepticism. In the vast majority of cases, they had ended with small pay rises, which, in times of high inflation such as the seventies, led to terrible frustration. The myth of the »strong working class,« the revolutionary working class, that had aroused the spirit of the '68ers, remained completely foreign to them. They did not see any substantial improvement in the social conditions of the factory workers. They belonged to the disillusioned post-68 and post-Vietnam generation. Marxism no longer played any role for them. Sex-specific initiatives, sexual freedom and environment were perhaps more important to them. They considered the Fordian form of social conflict to be a Sisyphean task. They preferred working here and there to having a permanent position. In other words, the changes came from below as well as from above.
I had tried to work out a theory of the mass worker as early as the mid-sixties. I had presented the article published by Merve in Berlin in 1972 as a paper at a seminar in Padua in 1967. In 1977, ten years later, there was a new wave of social movements in Italy, and I had the feeling that we had reached a turning point: »Here is something new, Fordism and 68 are both over.« But what is it that is new? That is how the article »The Tribe of Moles« came about, which was published by Feltrinelli. And that is how the long search began for new forms of labor, which reached its first stage in 1997 with my book »The Self-Employment of the Second Generation« (still published by Feltrinelli). This research took twenty years. But in between there was an event that changed my personal social status: to be precise, being relieved of my post as professor in Padua, and shortly after this, expelled from teaching altogether, and starting a new existence as a freelancer. Without this personal experience, without this social demotion from the position of a public servant to that of a freelancer, my publications on self-employed labor would perhaps never have been written. They certainly would not have taken this form.
Klaus Ronneberger: Many critics of neo-liberalism warn about the disintegrative effects created by periodic or permanent removal from a normal situation of salaried work. If one takes the diagnosis of Pierre Bourdieu, for example, »unfettered capitalism« makes a »defense of the state« necessary in order to break the dominance of the market mechanisms. The French social scientist Robert Castell is of the opinion that, with the decline of gainful employment regulated within a welfare state, even the social cohesion of society is in danger. Do you also yearn for the »Golden Age of Fordism«?
Sergio Bologna: Yearning is not the right word. I have always been very interested in historical research on the Fordian era. I am of the opinion that, on the level of business history and the history of company towns, of technology, industrial design and advertising, as well as the level of the union movement, industrial law, everyday life, women, and education, there is still a lot to do. We need an ever-changing understanding of Fordism, on all levels of social, political and economic life. We have to compare different models (the USA, the Soviet Union, Western Europe), different phases (the 20s, the 30s, the two world wars, the post-war period, etc.) to become completely conscious of the specificity of the present time and the present forms of labor. That is why, for these past twenty years, I have tried, parallel to my analysis of the new forms of labor — which was partly identical with self-analysis — to intensively read literature on industrial history, to critically analyze earlier theses on the Fordian phenomena, and to study literature on certain burning questions, such as the relationship between National Socialism and the working class. I have devoted quite a few essays to these questions, several in German, which have not yet been translated into Italian, like the article on the history of the automobile industry at Fiat and Alfa Romeo in »1999« (the magazine published by Angelika Ebbinghaus and Karl Heinz Roth), the essay on »Americanismo e Fordismo« by Antonio Gramsci in the same context, and finally the little book »Nazismo e classe operaia,« which recently came out in Spanish.
Dealing with these historical subjects was made easier for me by my friendship with several historians (I myself am a historian, and until 1981 I was the professor for the history of the labor movement at the uni in Padua): Karl Heinz Roth with his research on the National Socialist system, Cesare Bermani, co-founder of »oral history« in Italy, Duccio Bigazzi, perhaps our greatest industrial historian, who died a few years ago at a much too young age, Nando Fasce, a historian of industrial society in the United States — his history of the public relations policy of the big American corporations came out this year, and some years ago he received the American Historical Society prize for the best study by a foreigner of the history of the USA —, Pier Paolo Poggio, head of the library of contemporary history at the Luigi Micheletti Foundation in Brescia, and Franco Amatori, the chairman of the Italian Association of Business Historians.
With the exception of Amatori, we all worked for the journal »Primo Maggio« (1973-1986), a publication that once had a certain significance for the autonomous Left in Italy, and in which the question of the transition from Fordism to post-Fordism was discussed at an early stage on a historical, sociological, and political level. Why do I want to underline this interest in industrial history? Because I want to stress the specificity of our analysis, our methodological approach, and in particular the close connection between personal involvement, historical perception, and social analysis. Without a clear understanding of Fordian forms of labor, we will never arrive at a true, deep awareness of the meaning of flexibilisization in the New Economy, and we can never grasp the fundamental differences between these epochs. Moreover, there would otherwise be a danger of our being tempted to consider the new so new and incomparable, so rich in future and poor in past, that we simply give up the heuristic power of historical knowledge. Some years ago, we saw the danger of political resignation in the »no-future« ideology. Today, the »no-past« ideology is the real danger. Especially after September 11, where the unimaginable, the unprecedented, devalued our historical awareness just as much as it did the Nasdaq shares. This is where we must intervene.
Just one example that is closer to your work on present-day art: How can one photograph the work of a freelancer? Industrial photography has a long tradition in Fordism; a certain esthetic of factory work even developed. Photos of early industrial studios, of Fordian steel works, shipyards, and assembly lines are an important source of information on industrial history. Pictures of miners and female textile workers are sources for the history and perception of exploitation. How can one illustrate the history of the »New Economy«? How can one record the traces of exploitation in the face of a freelancer with the same power as the »black muzzle« of a miner? How can one find professional pride in the face of a freelancer? How can one photograph his psychological destructuring after long years of work in front of a computer screen? And how can one give an account of something today that cannot be represented in visual form? When storytelling fails, historiography is difficult. There is thus a twofold danger: on the one hand the »no-past« ideology, on the other, the undepictable nature of the new.
And now I come to your question. Bourdieu and Castell have spoken of the danger of an disintegration of the social network. They were probably thinking »with yearning« of the old concept of solidarity between work colleagues, between people who go the same way to work every day, who have the same working hours, who weld under the same factory roof, who stop work at the same alarm signal, who eat together in the canteen, etc.: in other words, a micro-society in which the clock regulates the working day like a bell in an monastery. They were probably also thinking of the European welfare system. These types of solidarity, one of them at the human level, the other at a state level, could be gone forever. What seems to me questionable is the idea that is sometimes implicit in such descriptions: that solidarity grows up naturally in the case of »normal wage earners,« while egoistic, individualistic behavior is the sole domain of the self-employed. This is true neither of the past nor of today. Solidarity has always been a political process, has always been the effect of education. Factory workers are not born showing solidarity: on the contrary. Militant actions and figures have long since disappeared from the large concerns. And today, the same is the case with the self-dissolution of the left wing: the largest workers' party in Italy is the Lega Nord of Umberto Bossi. Its followers show »solidarity« with one another, because they are trying to defend what they have achieved (level of pay, etc.) from the flood of immigrants. Where is egoism, where is solidarity?
That is why I do not yearn for the good old days. They have gone for ever. We should rather be worried about our inability to depict the present. That is the real disintegration, the disintegration of a culture that is no longer in a position to illustrate present-day labor or to give an account of it, as people like Studs Terkel or Martin Glabermann have done in their writings on the multinational working class in the USA.
Klaus Ronneberger: If one were to summarize descriptions of post-Fordian capitalism, »flexibility,« »entrepreneurial behavior« and »self-regulation« seem to have already asserted themselves in all areas of society as a social fact of life. But to what extent are these just performative concepts thought up by intellectuals, concepts that — whether deliberately or involuntarily — set such processes in motion in the first place or produce apparent evidence through their constructions? Seen in a historical light, the success of the Taylorian method of operation at the beginning of the 20th century was propagated by scholars like Werner Sombart as a necessary model in keeping with rational, logical social development. Are today's intellectuals carrying out a similar function with their conceptive ideologies, or has something changed in this regard?
Sergio Bologna: One should have a theory of »intellectuals as a social class,« as Theodor Geiger said, and readopt his distinction between high intelligence and half intelligence, between intellectuals, the educated and academics, to be able to give a correct answer to this question. However, flexible production methods are not a projection of wishes, are not a rationalization of a spontaneous change ex post caused by the market. The intellectual contribution to establishing the post-Fordian form of labor cannot be compared with that of the Taylor era. In the past twenty years, capital has been able to mobilize such a mass of intelligence for itself that the area of oppositional thought is not only extremely small, but is also always being absorbed and appropriated for the needs of an achievement-oriented society. It is unbelievably what has been achieved on the level of rationalization of procedures and organizational change. Hundreds of thousands of advisers, information scientists, academics, and engineers have made their contribution to the »re-engineering« of the work process.
The role of ideologists, sociologists or theoreticians — like Sombart — has been a very limited one, as has been the role of the media. The strength of the model of flexible production lies in its — so far — unassailable construction: conflict at the level of work performance is no longer practicable. Hence my apparently paradoxical thesis: although conflict at the level of work performance has become impracticable, we must nonetheless return to the roots of work — of paid employment, not of »common human activity,« as many French ideologists claim (»passer du travail à l'activité«) ? to find new possibilities for action.
Klaus Ronneberger: You have criticized the traditional left-wingers in Italy for treating the area of the »new self-employed« as a lost terrain that is now dominated by the neo-liberal right. Where, in your opinion, is the potential for a political project as far as the »autonomous workers« are concerned?
Sergio Bologna: Let's leave the Left, the autonomous Left as well, out of this. Putrid air is emanating from the corpse of the traditional Left, hopelessness from the area of protest: I feel like many characters in B. Traven's novels: without a badge of identity, without citizenship, »exiled« through choice. When it talks about the new forms of work, the autonomous Left speaks either of »Macjobs« or »precarious work,« and ends by demanding »income for all.« Philanthropically speaking, that could be OK. In reality, however, the problem of the new forms of work rather affects the »middle class« and the jobs that need great intellectual ability. The specificity of the new forms of work lies in the character of knowledge. Skills are not evaluated, or, rather, they are subject to a different system of values and evaluation. The number of technical, scientific, practical, and human relations skills demanded of freelancers is enormous, but the freelancers' value on the market depends only on their flexibility, which implies a certain healthy physical make-up. Their skills do not give them any authority compared with the social recognition of an ignorant academic. That is a sign of the present »class differences.« In a society of knowledge, a lack of authority means exclusion from public life.
The second point: the campaign against precarious jobs may well be a good deed from a philanthropic point of view. However, it assumes that the model of a »permanent position« is still seen as a positive one: that people are still thinking on Fordian lines, and yearn for the good old days. Both the traditional and the autonomous Left are wondering what form a unionistic organization of the new types of work could take. My opinion is that the new forms of work have brought about such a shift in the temporal and spatial dimension that the people working in them do not, and cannot, express their ideas or demands for a better life in the language of unions. The possibilities for union action are too limited, and sometimes impracticable. If freelancers want to work less, from whom do they demand a shortening of working hours?
When we were developing the idea of the Free University in Milan five years ago, we wanted to provide an answer to these questions. We started with the term »universitas« in order to immediately delineate the field of conflict we had chosen — the cultural area — and at the same time to demonstrate our distance to academic models. In Latin, »universitas« means a community of people with similar goals. »Universitas« — as opposed to »societas,« which includes an economic project and is closer to the idea of an organization (party?) — can only exist as a cultural project. And what we wanted to achieve and develop culturally were »prototypes of ideas,« »patterns of thought« of the Bauhaus type: not objects, but ideas. From our Marxist background, we retained the idea that no cultural project can be vital unless it links its fate to the fate of a social stratum. For us, this stratum was to be found in the world of self-employed labor. Here, too, we did historical work: What did the German and Austrian social scientists in the 20s and 30s say about it? When all dimensions of political action are too small ? and that is the case with the new forms of work — only the dimension of a utopia can be realistic.
Our utopia was that of a »re-engineering« of the city, which is still organized too much according to Fordian concepts of time. But before this, we should set a mental »re-engineering« in motion, on all levels. It could be the organization of education as well as the restructuring of the social security system. For this, one needs to change the basic concepts. That overtaxed our strength. But you have to be constantly radical today to advance even a millimeter. It was symptomatic that the only place we found people to talk was with in women's groups, where it is usual to think radically. [Translation: Tim Jones]
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